Wie denkt abstract?

De laatste punt van zijn roemruchte Fenomenologie van de Geeststond al op papier, toen Hegel ter vermaak van het een of andere gezelschap – de details zijn helaas niet meer bekend – een korte voordracht hield met de titel: “Wie denkt abstract?” Qua inhoud en stijl wijkt deze voordracht zo sterk af van de Fenomenologie, dat je niet zou vermoeden dat beide teksten dezelfde auteur delen. Ontpopt Hegel zich in het ene werk als een ‘schrijver van de Geest’, zo ontmoeten we hem in het andere als een geestig schrijver. Een leuke tekst van Hegel dus… wie had dat nou durven denken! Een bijdrage van redactielid Ivo Bles.


Wie denkt er eigenlijk abstract? Hegels vraag doet op het eerste gezicht retorisch aan. Want we weten heel goed wat ‘abstract denken’ betekent en aan welke mensen dit toekomt: het betreft de wetenschappers, de geleerden, of tenminste de mensen die zich op hun geleerdheid voorstaan. Het gebruik van allerhande abstracte begrippen is voorbehouden aan degenen die de wereld menen te kunnen verklaren door in het wilde weg met de meest ingewikkelde termen rond te strooien. ’t Is eigenlijk maar vervelend: waarom kunnen abstracte denkers nooit eens duidelijk zijn, nooit concreet, nooit praktisch? Je zou kunnen zeggen dat ze, onder het mom van diepzinnigheid, in feite gewoon lukraak met hun metafysische armen in het rond zwaaien.

 

Althans, dit is dan ongeveer Hegels voorstelling van hoe de mensen er in zijn eigen tijd gewoonlijk over dachten. Hij constateert dat er een zekere algemene achting heerst voor het abstracte denken, een bepaald ontzag dat niettemin neigt naar afkeer. Want abstract denken lijkt iets al te voornaams te zijn, eenEspèce, iets bijzonders; het lijkt iets te zijn, zo stelt hij vast, “waardoor men zich niet in de maatschappij onderscheidt zoals door het dragen van een chic nieuw pak, maar waardoor men zich daarentegen veeleer uit de maatschappij buitensluit of zichzelf daarin belachelijk maakt, zoals door armoedige of ook door rijke kleding, die weliswaar uit oude, ingelegde edelstenen of uit een nog zo rijk borduurwerk kan bestaan, maar desondanks al lang chinees is geworden”.

 

Naar het schijnt is het antwoord dus voor de hand liggend en ons allen bekend, maar evengoed werpt Hegel deze vraag op: Wie denkt abstract? Blijkbaar valt daar nog het een en ander over te zeggen – en hier bespeur ik dan toch enige verwantschap met de Fenomenologie: in de ontwikkeling van het denken blijkt niets zo te zijn, zoals we in eerste instantie dachten (en laten we eerlijk zijn: was dat wel zo geweest, dan had Hegel die hele Fenomenologieniet hoeven schrijven). Zo krijgen we in Hegels voordracht te horen dat onze ideeën over het abstracte denken eigenlijk onjuist zijn. Welbeschouwd is abstract denken geen diepzinnigheid, maar kortzichtigheid. Bijgevolg zijn het niet de geleerden en hoogopgeleiden, maar juist de onopgeleide mensen die in abstracties denken. Hoe zit dat precies? Het wordt hoog tijd om Hegel zelf hierover aan het woord te laten. Naar ik hoop, zal de selectie van onderstaande fragmenten de op dit punt nog niet afgehaakte Thauma-lezer ertoe inspireren om Hegels korte opstel zelf ter hand te nemen, niet alleen omdat het tegelijkertijd vermakelijk en leerzaam is, maar ook om deze denkgigant eens van een nieuwe, veel luchtigere kant te leren kennen.

 

“Denken? Abstract? – Sauve qui peut!Redde wie zich redden kan! Zo hoor ik al een door de vijand omgekochte verrader uitroepen, die dit uitroept, omdat hier over metafysica gesproken zal worden. Want metafysicais het woord, evenals abstracten haast ook denken, waarvoor iedereen terugwijkt, min of meer als voor iemand die aan de pest lijdt.

Het is echter niet zo kwaad bedoeld, als zou hier verklaard moeten worden wat denken en wat abstract is. Niets is voor de mooie wereld zo onverdraaglijk als het geven van verklaringen. Ik vind het zelf al erg genoeg als iemand dingen begint te verklaren, want in het ergste geval begrijp ik alles zelf. Het zou trouwens sowieso volkomen overbodig zijn om hier een verklaring van het denken en het abstracte te geven; want juist alleen daarom, dat de mooie wereld al weet wat het abstracte is, vlucht ze ervoor. Zoals je niet begeert wat je niet kent, zo kun je het onbekende ook niet haten.

[…]

 

Wat denken, wat abstract is – dat iedere aanwezige dit weet, wordt in goed gezelschap verondersteld, en daarin bevinden we ons. Het is louter en alleen de vraag wiehet is die abstract denkt.

[…]

 

Wie denkt abstract? De onontwikkelde mens, niet de ontwikkelde. Binnen de gegoede kringen wordt niet abstract gedacht; niet omdat het te gemakkelijk is, omdat het te laag is, niet laag met betrekking tot de uiterlijke stand, niet uit lege deftigdoenerij over een kwestie, waarvan men ten onrechte meent die links te kunnen laten liggen, maar vanwege de innerlijke onbeduidendheid van de kwestie.

[…]

 

Ik hoef voor mijn stelling slechts voorbeelden te geven, waarvan iedereen zal toegeven dat ze op die stelling van toepassing zijn. Neem nu een moordenaar die naar het schavot wordt gebracht. Voor het algemene volk is hij niets meer dan een moordenaar. Vrouwen merken wellicht op dat hij een krachtige, mooie, interessante man is. Het genoemde volk walgt van zulke opmerkingen: wat, een moordenaar mooi? hoe kan iemand zo slecht denken en een moordenaar mooi noemen; jullie zijn zelf vast niet veel beter! Dit is de zedelijke verdorvenheid die heerst onder de voorname mensen, voegt waarschijnlijk de priester nog toe, die de grond van de dingen en die de harten kent.

Een mensenkenner gaat na hoe de misdadiger zich ontwikkeld heeft en vindt in diens geschiedenis slechte opvoeding en slechte verstandhoudingen binnen de familie aan vaders- en moederskant. Hij vindt de een of andere buitensporige hardheid als reactie op een lichter vergrijp van de betreffende persoon, waardoor die verbitterd raakte over de maatschappelijke orde; en een eerste reactie tegen die orde, die hem daaruit verdreef en met als gevolg dat hij zich slechts nog staande kon houden door een misdaad te plegen. – Er zijn beslist mensen die, wanneer ze zoiets horen, zullen zeggen: die probeert begrip op te brengen voor deze moordenaar! Zo herinner ik me in mijn jeugd een burgemeester te hebben horen klagen, dat de boekenschrijvers te ver gaan en proberen om christendom en rechtschapenheid geheel te verdelgen; er zou iemand een verdediging van de zelfmoord hebben geschreven; vreselijk, afschuwelijk! – uit verdere navraag kwam naar voren, datWerthers Lijdenwerd bedoeld.

Abstract gedacht betekent: niets anders in de moordenaar te zien dan dit abstracte, dat hij een moordenaar is, en door deze eenvoudige kwaliteit zijn gehele overige menselijke wezen te vernietigen.”[1]

[1]Mijn vertaling heb ik gebaseerd op de oorspronkelijke Duitse tekst, zoals die te vinden is in de tweede band van de nieuwste Suhrkamp Taschenbuch-uitgave (8e oplage, 2016) van Hegels gehele oeuvre: G. W. F. Hegel, Werke 2, Jenaer Schriften 1801-1807: “Wer denkt abstrakt?” (1807), pp. 575-581.

Categories: Articles, Van de Redactie | Tags: , , | 1 Comment

Levinas on Art, Language and Responsibility

Art and morality have been linked for as long as the Western history of philosophy. That the arts contribute to human existence is a proposition few would deny. But is the value of art always positive? Levinas questions the positive value of our and argues that the work of art directs our attention away from the relation to the Other. Art as such is ultimately an idolatrous irresponsible practice. 


Introduction

In philosophy of aesthetics, art has always been seen as a means of communication. If art is communication, then we should question what the work of art conveys to us. We ceven argue that a work of art has a moral value. In this paper I want to shed more light on the relation between art, language and morality by discussing the view of Emmanuel Levinas on aesthetics. I will show that Levinas affirms the relation between art and morality, but argues against the fact that art can speak to us. Surprisingly, Levinas argues that due to this silent nature of the work of art, art is “irresponsible” and offers the subject an escape from his infinite responsibility for the Other.

Emmanuel Levinas (1906-1995) is primarily known for his philosophy of the Other. The primordial structure of human essence is the “ethical” or “social” relation to the Other which is a relation that transcends the subject and holds the subject responsible for the Other. Although Levinas is primarily known for his emphasis on ethics as first philosophy, he has written extensively on other topics such as religion, literature and art.

Levinas’s thinking is enriched by metaphors and references to literature, but his philosophical interpretation of art is rather negative. “Art”, argues Levinas, “does not know a particular type of reality, it contrasts with knowledge. It is the very event of obscuring, a descent in the night, an invasion of shadow”(Levinas, 1989:132). The work of art is a “shadow of reality” because it exposes the nakedness and strangeness of the represented objects. This capacity to expose the world is strongly related to Levinas’s conception of the il y a, the anonymous formless being. I will show how the work of art is related to the il y a and why art as such is ever to remain silent.

In the end, I will explain why Levinas localizes language in the social relation to the Other. Language is for Levinas associated with responsibility, infinity and teaching and is always a response rather than a one-way message.

 

  1. Art and the il y a

In one of his first philosophical works, Existence and Existence (1947), Levinas explores the ability of art to withdraw into itself and its ability to expose the strangeness of the world. The work of art reveals to us the radical alterity of the world. In our everyday experience, we approach the world from our own projects and needs. The objects in the world appear to us from their use; we see for example a coffee machine as an equipment that can satisfy our desire for a hot caffeinated drink.

The work of art is able to strip the objects from their daily use and expose their “nakedness”. Art presents images and objects detached from our desires and needs; it cuts the relation between subject and object: “Things refer to an inwardness as parts of the given world, objects of knowledge or objects of use, caught up in the current of practice where their alterity is hardly noticeable. Art makes them stand out from the world and thus extracts them from this belongingness to a subject” (Levinas, 1978:52).

Art is able to capture the “irreducible essence” of the world, which Levinas also calls the il y a (Levinas, 1989:130). The il y a refers to the anonymous formless being; the void or horrifying darkness that exists apart from all beings.

The work of art is a testimonial of this impersonal background of being. When we see the coffee machine detached from our desires and needs, it exposes the fact that there is a world apart from me; a world that is not there for me and has nothing to offer me. This is why Levinas claims that art leaves man alone with himself. The disengaging and immobilizing dimension of art brings about the shadow of reality, – a movement away from the social life of human existence.

To summarize, the work of art is an alienation from the world in which representation is a moving away from reality. The spectator is confronted with the radical alterity of the world; a world cut off from the social, a world deprived from its use and signification. It is at this point that the relation between art and language becomes visible. For Levinas, language arises in the social relation. But because the work of art cuts us off this social world, it also cuts off language.

 

III. Language, ethics and the Other

For Levinas the origin of language needs to be sought in the face-to-face encounter without representation. Language, argues Levinas, is always a response to the Other, because the other is the signifier (he who gives a sign) but who is not himself signified.

The face is for Levinas pure expression, which means that there is something about the human face that cannot be adequately captured by reason. We can describe somebody’s face, but we can never capture the seeing of one’s face in words. There is something that goes beyond what we can know or grasp.

It is in the common experience of another human being that Levinas finds proof for something otherwise-than-being. Just like the work of art, the face confronts us with its radical alterity. But contrary to the work of art, the face as expression speaks to us. In this speaking to us, the face communicates the fact that he is not ours to be enjoyed; the Other is absolutely other and cannot be understood by us in any way. Levinas says that the Other comes to teach me; it teaches me that the world does not revolve around my desires and needs. The Other teaches me that my egoism hurts the Other and holds me accountable for his suffering. The relation to the Other thus has an ethical meaning. The face of the Other calls me to be responsible for the Other’s wellbeing. Language is a summon to be responsible, an experience that is beyond representation and as such breaks with and affirms my subjectivity. The relation to the Other breaks or traumatizes my subjectivity because it questions my way of being in the sense that I can no longer interpret the world as being there for me alone. On the other hand, it individualizes me. Through language, the other speaks to me and holds me responsible, a responsibility that I cannot ward off. As such, the relation to the Other affirms my individuality and my value as a unique human being.

We can now see why the work of art is not able to speak to us. This is not because the work of art is unable to confronts us with the fact that the world is not there for us. The work of art has the ability to show the nakedness of the world; to expose the things apart from our desires and intentions. Art, however, stops here. It confronts subjectivity by keeping silent, by leaving man alone. The work of art is an exposure of the il y a, the anonymous void of impersonal being that negates multiplicity and plurality. Art is not able to speak to us because its inability to individualize nor affirm our subjectivity. It remains abstract, impersonal and universal.

 

  1. Art and morality

We have seen that the work of art is a moving away from reality and exposes the anonymous impersonal void of being. More than that, by disengaging man from reality, it conceals the voice of the Other: “Art is the pre-eminent exhibition in which the said is reduced to a pure theme, to absolute exposition, even to shamelessness capable of holding all looks for which it is exclusively destined”(Levinas, 2011:40). It seems that art is not only moving the subject away from the social world, but it also closes itself up in egoism. The work of art draws attention to itself and it is in this sense that Levinas calls art “wicked” and “irresponsible”. Art is as such the ultimate experience of neglecting the Other.

Authentic language is for Levinas always a movement beyond one’s own interiority toward the Other. To engage in discourse with the Other means to be willing to be questioned by the Other; in the relation to the Other I am ashamed of my egoism. Although the work of art has the ability to question our egoism, it does not break with egoism because the work of art draws attention to itself. Levinas shows that art is in this sense irresponsible; it draws our attention away from the Other. It is the ultimate condemnation of art as idolatry.

 

References

Levinas, E. (1989). Reality and its Shadow. In S. Hand (Ed.), The Levinas Reader, Oxford: Basil Blackwell, pp. 130-143.

Levinas, E. (2011). Otherwise than Being. (A Lingis, Transl). Pittsburgh: Duquesne University Press.

Levinas, E. (1978). Existence and Existents. (A Lingis, Transl). Pittsburgh: Duquesne University Press.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Categories: Articles, Van de Redactie | Tags: , | Leave a comment

Leven met angst

‘Leven met angst’ is een persoonlijk gedicht over mentale instabiliteit dat tot stand is gekomen uit de ervaringen van redactielid Maria Le. Het gedicht gaat eerst in op hoe mentale instabiliteit eruit kan zien. Daarna ligt de nadruk op het leren omgaan met zulke instabiliteit. Het proces behelst periodes van vooruitgang en terugval, zoeken naar de juiste hulp en hoop op een betere toekomst.


Een en al piekeren

Een en al angst

Constante spanning

Een en al gevangen.

Een en al afleiding

 

Vechten

tegen eenzaamheid en isolatie

chaos en lethargie

vaker vierhandig piano willen spelen

maar geen puf hebben

om je pink op te tillen.

  Read more »

Categories: Gedichten, Van de Redactie | Tags: , , | Leave a comment

IMMORTALITY FOR SALE: MIND UPLOADING, TRANSHUMANISM, AND THE COMMODIFICATION OF IMMORTALITY

“Death may be the greatest of all human blessings” – Socrates

Flavia D’Annunzio explains in this intriguing article the practice of whole brain emulation. Can this practice tell us what it is to be human? And what are its specific ethical and epistemological challenges? Philosophy at its best!


 

BRAIN UPLOAD: SCIENCE FICTION OR THE FUTURE?

Whole Brain Emulation: Basic notions

Whole Brain Emulation (WBE), often referred to as mind or brain upload or mind transfer, consists in scanning the mental state and memory of a brain and transferring it in digital form onto a computer, which would then run a simulation model of the information present in the scanned brain. The copy of the brain would respond and process information in an identical way to the original brain (Sotaj & Valpola, 1). While completely hypothetical, this process could potentially grant a conscious mind to a machine.

 

In order for WBE to function, there must be four stages: “scanning the brain, translating the scan into a model which is then run into a computer, and finally to simulate an environment and body” (Eth et al 130). Ultimately, WBE would allow the “translated mind” to emulate the neurophysiological and neuroanatomical details of the original brain to such a high level of precision that it would behave exactly like a person (131). Many have pondered on the possible benefits of mind-uploading; for instance, a significant growth in the labour force, both in its numbers and its strengths, as conscious machines could constitute a helping hand in businesses such as manufacturing, the service sector, and so forth. (131) However, and more significantly, there are a number of philosophical implications of mind uploading – for instance, regarding the benefit of creating an eternal legacy for an individual, granting practical immortality, and challenging religious concepts of the afterlife and what our idea of being human is (131).

 

Currently, there are many challenges standing in the way of the realization of WBE, some of a purely technical and scientific nature, others ethical and moral. The greatest technical obstacle standing in the way of WBE is represented by the process of uploading the scanned brain onto a computer; as it stands, the existing brain scanning technologies are simply not capable of maintaining the “scanned brain” intact during the transferring process (133). While the technology available is not yet capable of supporting WBE, however, it may soon be. Therefore it is necessary to consider the ethical questions surrounding this process.

 

This essay will examine the consequences of WBE for our concept of human dignity, our concept of humanity itself, and for society at large. Regarding this final topic, it will focus especially on who can expect to have access to WBE, and what cyborgs’ status in society may look like.

Read more »

Categories: Articles | Leave a comment

Werken als student-assistent: De ervaring van Maaike

Maaike van Osch kreeg de kans om als student-assistent aan de slag te gaan bij de colleges van filosoof Bas Haring. Speciaal voor Thauma doet ze verslag van deze bijzondere ervaring.


Begin Januari werd ik door Thauma benaderd om een stukje te schrijven over mijn ervaring als student-assistent (SA) van Bas Haring. Nu zijn we twee maanden verder, is mijn SA-schap afgelopen, en mag ik jullie vervelen met het beloofde stukje.

 

Zoals jullie misschien al weten, ben ik dit collegejaar student-lid van het opleidingsbestuur van Wijsbegeerte. Zodoende heb ik veel contact met de opleidingsdirecteur Jan Sleutels. Eind December kwam Jan na een overleg naar mij toe en zei tegen mij dat Bas Haring (!!!) in Januari een vak zou geven aan tweedejaars biologiestudenten genaamd Bio-ethiek, en dat hij daarvoor naar SA’s op zoek was die werkgroepen zouden begeleiden en werkstukken nakijken van een groepje van ongeveer 20 studenten. Hij vroeg of ik daar wellicht interesse in had. Als student van de 1-jarige Philosophy master “Philosophy, Politics, and Economics” (PPE) en student-lid van het opleidingsbestuur heb ik het natuurlijk al druk genoeg, maar zo’n kans wilde ik niet missen. Mijn antwoord was ja.

 

Begin Januari spraken wij, de 5 SA’s, af met Bas Haring, publieksfilosoof bekend van onder andere zijn boek Kaas en de evolutietheorie, en zijn rol als panellid in het programma Proefkonijnen. Mijn eerste gedachte: “Wauw, wat een eer om samen te mogen werken met zo’n bekend persoon!” Bas blijkt een erg down-to-earth persoon te zijn, had nog niet zoveel voorbereid aan het vak en wilde ons vooral onze eigen weg laten gaan zolang we de juiste stof behandelden. Als iemand die graag de leiding en controle in handen heeft, klonk dit mij als muziek in de oren: ik mocht elke week twee keer een werkgroep à 2 uur geven aan 21 tweedejaars biologiestudenten, en ik kreeg volledig de vrijheid om dit op mijn eigen manier te doen.

Read more »

Categories: Student-assistent | Tags: , , | Leave a comment

Eigenliefde en liefde voor jezelf

“De eigenliefde die opkomt in een samenleving waarin mensen totaal afhankelijk van elkaar zijn geworden, is het begin voor het ontstaan van de ondeugden”, stelt Jean-Jacques Rousseau in Du Contrat Social. Dit betekent niet dat Rousseau stelt dat de mens een afgezonderd individu moet zijn die in geen enkel opzicht samen moet willen werken met een ander; de mens is een sociaal dier en heeft steun, liefde en aandacht nodig van anderen. Voor Rousseau gaat het in de moderne samenleving met name mis door de verregaande specialisering waardoor de mens steeds meer behoeften krijgt en gedwongen wordt om te strijden voor zijn plekje binnen de samenleving.


 

Wat Rousseau zag, is dat veel van onze behoeften eigenlijk niet belangrijk zijn en ons soms meer kwaad dan goed kunnen doen. Neem nu onze behoefte om leuk gevonden te worden; angstig kijken we op onze facebookstatus om te zien hoeveel mensen onze post hebben “geliked” zonder daar overigens bijzonder gelukkig van te worden (Algemeen Dagblad, 2016). Gevoelens zoals “eer” en “status” drijven volgens Rousseau mensen ertoe om ten koste van zijn medemens zijn eigen trots te behouden. Niets voor niets vormen in Hobbes’s Leviathan deze “vain-glorious” personen een van de belangrijkste redenen om te opteren voor een absoluut souverein die ervoor zorgt dat de rust in de samenleving wordt behouden.

 

Jezelf liefhebben is overigens helemaal niet slecht; mensen die tevreden zijn met zichzelf zijn over het algemeen gelukkiger dan mensen die niet tevreden zijn met zichzelf. Jezelf liefhebben moet echter los worden gezien van de behoefte om je eigen ego op te pompen door social media. Rousseau maakt onderscheid tussen twee vormen van jezelf liefhebben: liefde voor jezelf (amour de soi) en eigenliefde (amour propre). De amour de soi, – of eigenliefde-, is de liefde die de mens van nature heeft. Deze liefde geeft innerlijke voldoening en is gerelateerd aan de natuurlijke behoeften van de mens. Natuurlijke behoeften zijn de behoeften die het individu in staat stellen om te overleven in zowel fysiek (geen gebrek aan voedsel, veilige omgeving) als sociaal (liefde, genegenheid) als sociaal opzicht. Wanneer deze behoeften vervuld zijn, is de mens content met zichzelf en ervaart het rust en voldoening.

Read more »

Categories: Articles, Van de Redactie | Tags: , , | Leave a comment

Twenty Verses & Enlightenment II: An In-Depth Look at the Core of Vasubandhu’s Seminal Yogacara Text

Thauma editor Sascha Luinenberg elaborates further on Vasubandhu’s metaphysical claims and his soteriological strategy. 


Introduction

Vasubandhu’s perhaps most famous short text, the Twenty Verses, is often considered a seminal work for the influential Yogacara school of Buddhism (Kellner and Taber, 1). It is a dense, poetic text, enriched by auto-commentary, in which Vasubandhu argues his position against an imaginary opponent who defends realist metaphysics. Its opening lines, which state that the world is manifestation-only, have led to an intense scholarly debate on the exact nature of Vasubandhu’s metaphysics. In fact, Western scholarly readings of Vasubandhu go to great lengths in questioning Vasubandhu’s metaphysics, but spend little time on the purpose these metaphysics might have (Kellner&Taber, 5; Mills, 6). As I have argued in my previous essay on this topic, and as Vasubandhu’s own work shows, his metaphysics and his epistemology are in fact secondary to a different, primary aim which is related to his soteriology.

Read more »

Categories: Articles | Leave a comment

Liefde en vrijheid

Houd jij van zijn lichaamsgeur? Jij van haar lach? Ogen die schitteren en je doen verwarmen? Die humor, de manier waarop jij loopt. Als ik naar je kijk zie ik de ideale geliefde. In jouw blik voel ik mij een God. Ik heb je lief. Ik ben op je verliefd. Ik houd van je. Ik voel niets dan tederheid. Ik wil je! Wees de mijne! Liefde is gevoel. Liefde is intens. Het is prettig en pijnlijk, inspirerend of zelfs dodelijk. Een prachtig artikel over de liefde volgens Simmel, geschreven door ons redactielid Sharron Winkelhorst.


 

Denken aan de liefde doet mij wegschrijven op een roze woordenwolk. We tellen nog negen dagen tot Valentijnsdag; een geschikt moment om te filosoferen over de liefde. Onlangs ervaarde ik een opwelling van liefde en inspiratie bij het lezen van een hoogst abstracte analyse over de liefde. Het kostte mij minstens vier pogingen de essentie te vatten, maar ik ben van mening dat het dat waard zal zijn. De liefde is namelijk niet alleen rozengeur en maneschijn, het is ook het gebroken hart syndroom, gevoelens van jaloezie, onzekerheid en vooral heel erg veel verwarring. Uit medeleven met alle geliefden wil ik daarom de analyse “On Love” (Über die Liebe, 1923) door Georg Simmel proberen te vatten in een korte uiteenzetting. Daarbij zal ik antwoord proberen te geven op de prangende vraag: hoe wordt de liefde een tragedie?

De liefde motiveert ons, het doet ons begeren, ons projecteren op iets en binnen die ‘activiteit’ maakt het ons kwetsbaar, want er niets pijnlijker dan hetgeen dat je tot in je diepste diepte beroert niet in een relatie te kunnen vatten. Simmel beantwoordt aan deze intuïtie. In lijn met zijn denken zal ik schetsen hoe het kan dat de liefde soms onmogelijk lijkt en of er een manier is om over de liefde te denken waarbij het aan het romantische ideaal voldoet.

Read more »

Categories: Articles, Van de Redactie | Tags: , , , | Leave a comment

Straatfilosofie

Nathanja van der Heuvel noemt zich graag een straatfilosoof. Maar hoe ziet filosofie op straat eruit? Een uitleg over de wetten van de straatfilosofie. 


 

 

In een interview gepubliceerd in Filosofie Magazine noemde ik mezelf een straatfilosoof. Ik zal niet ontkennen dat ik de term lekker vind klinken. De straat is hip, zeker voor witte hoogopgeleide jongeren fan van de Amerikaanse politiemisdaadserie The Wire, met niemand minder dan Idris Elba, hopelijk in de nabije toekomst ‘de nieuwe James Bond’. Zij willen het hard, ongecensureerd en ongepolijst; kortom ideale condities voor de gentrificatie van de Rotterdamse wijk Spangen, ook bekend van t.v.. Spangen wordt in de volksmond ook wel prachtwijk genoemd of krachtwijk. De wijk kent namelijk een surplus aan potentie, of wel ongebruikte mogelijkheden.

Hoewel de term het goed doet, is straatfilosofie niet primair een esthetische aangelegenheid. Zoals de echte straat, kent de straatfilosofie haar eigen wetten, onbesproken gedragsregels en codes. De voornaamste:

 

 

  1. Kijk om je heen.

Wanneer je naar beneden kijkt wordt de straat heel klein en jij heel groot, soms zo groot dat het net lijkt alsof dat wat zich in je bovenkamers afspeelt niet meer connecteert aan je voeten op de grond. Soms kan dat handig zijn, maar de vraag is wel of je dan wel echt aan het denken bent. Ik bedoel, je kunt zo lang contempleren en reflecteren tot je ons weegt, maar wat voor nieuwe gedachte komt daar uit voort? Je mag je dan wel, zoals Russell dit meent, bevrijd voelen van de onzekerheden van het al te persoonlijke, maar wat je denkt dat is niet nieuw, want contemplatie en reflectie vooronderstellen het object waarover men zich buigt. Echt denken schrijft Deleuze, waarmee hij bedoelt iets nieuws denken, ontstaat in de ontmoeting met dat wat je nog niet kent: ‘Iets in de wereld zet ons aan tot denken. Dit iets is niet het object van herkenning maar van een fundamentele ontmoeting’ (Deleuze, 2017). Kijk dus om je heen en niet naar beneden en wie weet wat voor gedachten er op je pad komen.

 

  1. Maak een praatje

Hiermee bedoel ik niet, houd een lezing of een expert talk, maar houd een echt gesprek, zelfs wanneer je een lezing geeft of een expert talk. Het publiek is niet dom, maar denkt, zelfs het publiek waar je misschien over spreekt: hoe ervaren zij hun situatie? Stengers vertelt heel scherp dat ze echt pas iets van de straatproblematieken van Brussel begreep, toen ze in gesprek ging met drugsgebruikers, en deze haar vertelden dat ze burgers zijn zoals ieder ander (Stengers, 2008). Dat resulteerde in een straatfilosofisch medespreken. Maar let wel, dit is geen communicatie en gedijt zeker niet in de context van een debat, want daaruit komt zelden een andere gedachte voort.

 

  1. Vergeet niet aan welke straat jouw woning ligt.

Zoals vermeld in regel 4 is er helemaal niks mis met verdwalen, sterker nog, verdwalen is een vorm van interventionele politiek. Maar het is wel zinvol om je te herinneren waar je vandaan komt, of om je af te vragen waar een theorie vandaan komt. Haraway spreekt van de gesitueerdheid van kennis, waarmee ze bedoelt dat kennis in de eerste plaats geproduceerd wordt, ten tweede geproduceerd wordt in een bepaalde context en ten derde altijd partieel is (Haraway, 1988). Met andere woorden, de straat waaraan je huis ligt is van invloed op de kennis die je creëert. En dat zelfs op een heel lichamelijke manier.

 

  1. Het is niet erg om je vervelen.

Er is bijna geen plek meer te vinden op straat die je niet herinnert aan het gebod te consumeren. Google leidt je de weg van hotspot naar hotspot en zoals altijd staat daar de koffie klaar. Als je geluk hebt kun je er zelfs een vintage tas scoren of een Deens design meubel. Zet je telefoon uit en verdwaal. Of, ga zitten en verveel je. Bezet een plek en doe niets, zoals de klerk Bartleby in Melville’s De klerk Bartleby. Een verhaal van Wall Street: ‘I would prefer not to’ (Melville, 2016). Niet voor niets werd Bartleby de officiële mascotte van de Occupy beweging.

 

  1. De straat is van iedereen.

Uiteraard is de straat in het echte leven niet van iedereen en zeker niet voor iedereen even toegankelijk. De PC Hoofdstraat in Amsterdam is niet van mij en de straat waar ik woon is een obstakeltocht voor mensen die slecht ter been zijn, of in een rolstoel rijden. Toch is het een mooi ideaal en nastrevenswaardig, ook voor de filosofie.

 

Kortom

Straatfilosofie is geen romantische ode aan de straat. Het is een samengaan van filosofie en interventionele politiek; een filosofie-worden van de straat en een straat-worden van de filosofie. Ik zou er graag een boek over schrijven, met alle stemmen die mij bewonen en al die stemmen voor wie ik op het eerste gezicht slechts een omstander ben.

 

Geraadpleegde Literatuur

Deleuze, G. (2017). Difference and repetition (2nd edition). Londen/New York: Bloomsbury Academic

Haraway, D. J. (1988). Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective. Feminist Studies, 14(3), 575–599.

Melville, H. (2016). De klerk Bartleby Een verhaal van Wall Street. Amsterdam: Atheneaeum – Polak & van Gennep.

Stengers, I. (2008). Experimenting with Refrains: Subjectivity and the Challenge of Escaping Modern Dualism. Subjectivity, 22(1), 38–59.

 

Categories: Articles | 1 Comment

De Uitvreter en de Existentialist

Onlangs las PhD-student Martine Berenpas “De Uitvreters” van Nescio. In dit boek vertelt de uitvreter Kantoorbediende Koekebakker over Japi, een excentrieke zonderling die vroeger deel uitmaakte van zijn vriendenkring. De existentialistische-romantische houding van Japi doet denken aan Roquentin, de hoofdpersoon in Jean-Paul Sartres boek “Walging”. Een essay over existentialisten en uitvreters.


 

Toen ik op de middelbare school zat, was mijn ocent Nederlands laaiend enthousiast over De Uitvreter van Nescio. Omdat het boekje De Uitvreter/Titaantjes/Dichtertje niet meer dan honderddertig bladzijden telde, heb ik het gelezen voor mijn literatuurlijst. Zonder dat het boek een blijvende indruk op mij heeft gemaakt; ik had op dat moment geen idee waarover het (boek) eigenlijk ging.  Twintig jaar later las ik (het boek) De Uitvreter nog eens. En waarachtig: ik begrijp opeens het enthousiasme van mijn vroegere docent.

 

De Uitvreter vertelt over de wonderlijke kerel Japie die ‘je in je bed vond liggen met zijn vuile schoenen, als je ’s avonds laat thuis kwam’. De uitvreter leent alles van je en geeft je niets terug. De uitvreter die je ook niets terug kan geven, omdat hij niets heeft. De voornaamste bezigheid van de uitvreter is namelijk uitvreten. Uitvreten is niet hetzelfde als niets doen. Niets doen heeft slechts een betekenis wanneer het afgewisseld wordt met iets doen. Maar Japie de uitvreter doet nooit iets en doet zelfs daarmee al teveel: ‘Eigenlijk doe ik nog veel te veel. Ik ben bezig te versterven’.

 

Het non-conforme gedrag van Japie is een verzet tegen de hopeloze absurditeit en leegte van het bestaan. Een leegte die ook door het existentialisme is omarmd. De uitvreter Japie lijkt dan ook in sommige opzichten op Antoine Roquentin uit het boek Walging van Jean-Paul Sartre. Roquentin ziet zich net als Japie geconfronteerd met de leegheid van het bestaan. Voor Roquentin gaan de leegheid en de absurditeit nog gepaard met een gevoel van walging. Japie daarentegen is al voorbij de walging; in het hele verhaal wordt er maar één woord met een gevoelsconnotatie gebruikt: versterven. Het lijkt erop dat de uitvreter probeert om het bestaan de baas te worden door stukje bij stukje af te sterven. Japie denkt niet, handelt niet, voelt niet. Hij is een levende dode die het bestaan aan zich laat opdringen. Japies versterven lijkt verwant met het gelaten-zijn, waarin de mens zich terugtrekt op zichzelf teneinde onverstoorbaar te kunnen zijn.

 

 Opvallend is dat Japie – in tegenstelling tot Roquentin – het versterven omarmt en zijn leven in handen legt van dit ‘versterven’. Roquentin wordt ook geconfronteerd met de leegheid van het bestaan, maar hem jaagt dat angst aan die Roquentin verstikt en hem waarschijnlijk heeft doen besluiten om een einde aan zijn leven te maken. De uitvreter besluit aan het einde van het verhaal om ook ‘uit het leven te stappen’, want : ‘springen kon je het niet noemen, had de man gezegd, hij was er afgestapt’. Het verstervingsproces heeft Japie zelfs zijn angst voor de dood afgenomen.

 

Maar is de uitkomst voor zowel Roquentin als Japie niet hetzelfde? Ze benemen zich beiden immers het leven. De existentialist lijkt daarmee een uitvreter te zijn. Ik denk echter dat, vanwege (of: gezien) de angst die Roquentin nog voelt, er wel degelijk een verschil bestaat. Mijns inziens kan Roquentin gezien worden als de persoon die nog bij het leven is, omdat hij nog in staat is om angst en walging te ervaren. De uitvreter is al voorbij het leven, omdat hij die angst niet meer ervaart. De uitvreter kan daardoor niet meer handelen, omdat juist het niets en de angst die zich wortelt in het niets, het handelen motiveren. Het leven is een ingrijpen in de wereld. Het ingrijpen is een uiting van de menselijke vrijheid die de gegeven werkelijkheid kan transcenderen. Maar doordat de mens kan ingrijpen, kan zijn ingrijpen ofwel positief ofwel negatief uitpakken. De werkelijkheid is robuust en betekenisloos en dit betekent dat de werkelijkheid zich niet altijd conformeert aan ons ingrijpen. En juist dit aspect van de werkelijkheid jaagt de mens angst aan. De angst is daarmee het gevoel van de vrijheid dat door middel van het handelen altijd openstaat voor onbegrensde mogelijkheden. Roquentin wordt geconfronteerd met de kloof die er bestaat tussen de inerte werkelijkheid en zijn onbegrensde vrijheid en wordt daardoor overmand door de angst. Hij kan hierdoor vanuit zijn eigen vrijheid besluiten om een einde aan zijn leven te maken. De uitvreter kent de angst niet meer en kan daardoor ook niet meer (doen) dan ‘uit het leven stappen’, een handeling die nauwelijks meer voort lijkt te komen uit het leven zelf.

 

Zolang de mens angst ervaart, heeft hij mijns inziens altijd nog de mogelijkheid om (anders) te kiezen. Is hij voorbij de angst, dan heeft hij daarmee ook zijn vrijheid opgegeven. Het ‘versterven’ heeft dan bezit genomen van zowel zijn vrijheid als zijn mogelijkheid om anders te handelen. Angst gaat hand in hand met vrijheid. Het leven is een ‘scary ride’, maar zolang je de angst en onzekerheid van het bestaan omarmt, hou je je eigen toekomst open en kun je altijd zeggen: ‘Morgen doe ik het helemaal anders’.

 

 

Categories: Articles | Leave a comment