But still there show your Roots

We all sometimes experience that all-encompassing form of existential anxiety that is present in a nagging way. Every step we take is a step we cannot erase; or like Sascha Luinenburg beautifully describes it “A blank book of pages too valuable to write on, Never closed enough to go unstained”. 


 

Here are you, your future

dry and brittle like papyrus:

A blank book of pages too valuable to write on,

Never closed enough to go unstained

Sometimes it is always like this, everywhere,

Has always been:

A concrete ocean without an other side.

Sometimes this is all you’ve ever had. So dye red your hair

before it fades.
Bathe in your reflection. Say: I am useful,

If you must;

Nurse with your blood a daily task, perhaps of

fishing sharp, wasted bicycles out of canals

where boys rode them,
drunk on a manhood not their own.

Is it unconscionable, to ask you to be
just a woman? Is that mean?

Most of us aren’t mean, don’t want to be. Most of us

are too scared to be mean people. That’s a good thing, see?

It isn’t kindness that keeps the flowers pink

and toothless, unbroken in the windows,

starved of earth. It isn’t that they’re pretty.

The flowers are just blinders to the landfill of your hours

are just shells, like youth,

Like a parent in a wheelchair nagging you

To go water the flowers one more time before they die.

Categories: Gedichten, Van de Redactie | Leave a comment

Zhuangzi’s anti-rationalism: Following your inner spontaneity without representation

 

Written by Martine Berenpas

 

– “Where neither It nor Other finds its opposite is called the axis of the Way”  (Zhuangzi, 53)

 

The Zhuangzi is one of China’s ancient philosophical texts from the late Warring State Period. Together with the Laozi, the Zhuangzi represents the core teachings of early or classical Daoism. Classical Daoism acts against traditional Confucian rationalism and Mohist logic. This article aims to elucidate Zhuangzi’s anti-rationalism and his critique on language. For Zhuangzi, man needs to let go of judgment, representation and reason in order to act from his pure spontaneity. In his teachings, he uses scepticism and mockery as a therapeutic strategy to reveal the limits of language. In a sense, Zhuangzi’s philosophy can be seen as an ancient form of deconstructionalism.

 The Zhuangzi is, together with the Laozi (the Daodejing), the most important Chinese Daoist text before the Qin-era. Although the classification “Daoism” was only attributed to the Zhuangzi decades later, the Zhuangzi shows some specific ‘Daoist’ inclinations such as promoting spontaneity and intuition and embracing an anti-logocentric nature of language. There is a lot of insecurity on what Zhuangzi did write and did not write himself. There is a general consensus among scholars to regard The Inner Chapters as the most authentic part of the Zhuangzi. Because the Inner Chapters are written in a coherent style, it is assumed that thse Inner Chapters were the teachings of Zhuangzi himself. In this article I will focus only on the teachings of the Inner Chapters. Zhuangi’s teachings are as such anti-rationalistic; he mocks the strong faith that most people have in language as an instrument that can create distinctions and differentiations. To differentiate, argues Zhuangzi, is always to leave something out; there is always something that is “neither this nor that”. Language is not suitable to create a fixed and stable representation of the world, because not only is the world constantly changing, language itself is also neither fixed nor stable and always leaves something unsaid. Zhuangzi grounds his anti-rationalism in the openness in language and focuses on that which is not said in language instead of that which is said. Only by listening to that which is not said, can we resonate with Dao (or the Way).

 

Zhuangzi’s anti-rationalism 

Both Confucius and Zhuangzi lived in a time of chaos; historically known as the Warring State Period (475-221 BCE). But although they share the same historical time period, their philosophical teachings are fundamentally opposed. Where Confucianism is a rationalistic moral philosophy based on the notion of ren (mankind); Zhuangzi’s view is fundamentally anti-humanistic and anti-rationalist.

Zhuangzi believes that there is a way that the world is, – Dao or the Way-, that does not correspond to the traditional way we use language and is even alien to language’s tendency to make divisions and demarcations between things.  “The mind comes to be what it is by taking possession of whatever it selects out of the process of alternation – but does that mean it has to truly understand that process?”, is one of the rhetorical questions of Zhuangzi.

The problem of language does not specifically lie in distinguishing between phenomena that are the same, but in “taking possession” of the phenomena that are different. When we try to define two phenomena which are fundamentally different; language relies on a system of conception, – in which one concept is being opposed to the other one. Two different phenomena are marked as “Concept A” and “Concept non-A”; a dichotomization that is the root of all problems.

Zhuangzi challenges the notion that terms which are generalized and treated as a universal theory of meaning, do not adequately capture reality. For Zhuangzi, – and other classical Chinese cosmologists-, reality is not stable but constantly changing.

For Zhuangzi, Dao is the original source of everything; Dao itself is however nor a God, nor a transcendental substance. Zhuangzi describes Dao as what :

“[..] comes out from no source, it goes back in through no aperture. It has reality yet no place where it resides; it has duration yet no beginning or end. Something emerges, though through no aperture – this refers to the fact that it has reality. It has reality yet there is no place where it resides – this refers to the dimension of space. It has duration but no beginning or end – this refers to the dimension of time. There is life, there is death, there is a coming out, there is a going back in – yet in the coming out and going back its form is never seen. This is called the Heavenly Gate. The Heavenly Gate is nonbeing. The ten thousand things come forth from nonbeing. Being cannot create being out of being; inevitably it must come forth from nonbeing. Nonbeing is absolute nonbeing, and it is here that the sage hides himself.”

Dao is nothingness; not nothingness as non-being; but nothingness that encompasses both being and non-being. In philosophical terms, we call this view on nothingness meontology; the notion in which being and non-being are interwoven.

From Zhuangzi’s meontological interpretation of Dao, we can understand why he is opposed to language’s tendency to grasp phenomena in either/or terms. In Dao, things are not only mutually dependent but also mutually involved. This mutual involvement means that everything has its ‘other’ or the trace of its ‘other’ within itself.

Language divides reality up in an arbitrary way and provides meaning only in an opposing, excluding sense. By doing this, language moves further away from Dao, because Dao promotes as pure spontaneity the interconnectedness and interwovenness of all phenomena. For Zhuangzi, the language of Dao is a language adapted to the transformation of things; to their interdependency: “Where neither It nor Other finds its opposite is called the axis of the Way”, argues Zhuangzi (Chapter 53).

 

Language and Dao 

Zhuangzi is articulating a form of meaning-holism in which all our expressions are interdependent for their meaning. What Zhuangzi thus denies is that there is a ‘transcendental signified’; there is no such thing as a meaning that transcends all signs.

Zhuangzi’s playful style and his linguistic critique resembles Derrida’s philosophy of deconstruction. Both Zhuangzi and Derrida resist logocentrism and reveal the limits of language. Although words do have something to say, we mistakenly think that there is a fixed universal meaning that words rely upon. As Zhuangzi puts it:

“Words are not just wind. Words have something to say. But if what they have to say is not fixed, then do they really say something? Or do they say nothing? People suppose that words are different from the peeps of baby birds, but is there any difference, or isn’t there? What does the Way rely upon that we have true or false? What do words rely upon that we have right and wrong?”

What we need to realize is that there is a mutual connection and transition between terms; it is never this nor that; language is dynamic, it changes within the situation and responds freely to that situation.

Zhuangzi however does not claim that language needs to be rejected or that language is delusional. Humankind needs language in order to survive and to be able to live in harmony. We need however to be aware that we are not trapped by language in the sense that we pretend that meaning is universal, stable and clear-cut. Any system of classification is equally harmful, because it always imposes division and distinction upon reality.

By breaking our dependence on language, Zhuangzi advocates a more playful approach to language that is more intuitive, spontaneous and situational. Zhuangzi particularly challenges traditions that put meaning into language in an authoritative way.

It is the wise man that uses language cautiously and refrains from making universal claims: “zhi ren uses his mind like a mirror, going after nothing, welcoming nothing, responding (ying) but not storing.” Only if we follow the true nature of human beings and the natural order of the cosmos, we will be in harmony with Dao.

Zhuangzi’s deconstruction is aimed at exposing the limits of language and can be read as a critique on our prevalent way of using language. In contrast to Derrida who does not promote (that there is) a proper way of using language, Zhuangzi does have a view on how to live the right way It is the wise man that understands Dao and acts in harmony with it. The wise man has freed himself from any fixation and lets language be guided by Dao.

 

References 

Zhuangzi. The essential writings with selections from traditional commentaries, Translated by Brook Ziporyn, 2009, Hackett Publishing Company.

Categories: Articles | Leave a comment

The Art of Reading Hands

Did you know that our Institute has over 28 PhD students? Thauma is very excited to present to you the work of our current Phd students. To start us off, we present Alexandra Nagel’s project on handreading. Palm reading, palmistry or hand analysis has a specific philosophy behind it, but we still do not know a lot about the theory behind this art form. Alexandra Nagel tries to shed light on the philosophy behind handreading.


 

After five years of digging into the art of reading hands – without having mastered the art myself! – I am still amazed as to how little we know about its history and the theoretical ideas behind it. What we do know, is that for hundreds of years chiromancy, as it is usually referred to, has been practised by men and women throughout Europe. It has ranked among the most popular fortune-telling methods, and its roots can be traced to Aristotle, passages in the Bible, India and ancient China.

The connection to Aristotle is scant yet relevant, while medieval treatises on chiromancy referred to and built forth on Aristotle. In Historia animalium we can read that the inner surface of the hand is “fleshy and divided by lines”, and that “long-lived individuals have one or two lines (…) extending through the whole palm, while short-lived have two lines which do not extend all the way.”[1] The statement clearly relates certain lines in the palm to a person’s life duration, but is too flimsy to claim that Aristotle was a chiromancer – even though many believed that he was.

The oldest reference to chiromancy in the West dates to the second half of the 12th century. John of Salisbury (1120-1180), secretary to the Archbishop of Canterbury Theobald of Bec (c. 1090-1161), lamented that chiromancers forecast events based on the inspection of the hands. John of Salisbury also suggested that Thomas Becket (c. 1119-1170), who in 1162 became the archbishop of Canterbury, consulted a chiromancer “before setting out on an expedition against the inhabitants of North Wales.”[2] Presumably this expedition concerned the one Henry II embarked upon in 1157 to defeat the king of Gwynedd.

It was in Canterbury that the Note on Chiromancy was written. Dated c. 1160 it is the oldest document in the West dealing directly and solely with chiromancy. The author, a monk named Eadwine, dotted down which signs in the palm indicate particular character trades, illnesses, a long journey, conversion, the cause awaiting a person’s death, and so on.

By the end of the 14th century, chiromancy, just like physiognomy, had become intimately linked to astrology. Since then the fingers, the ‘mounts’ and certain lines in the hand’s palm are named after the sun and the moon, and the planets Jupiter, Saturn, Mars, Mercury, and Venus. People believed that the characteristics assigned to the heavenly bodies correspond with the human body. Hence, the inner surface of the hand became the ‘interface’ of the macrocosm (heavenly spheres) and the microcosm (human body). After the connection hand-astrology was broken, the names of the fingers, the lines and ‘mounts’ remained the same. The index finger, called Jupiter, nowadays represents the self, and the ring finger, Apollo (the sun), usually relates to beauty, relationships, creativity.

During the 19th century study of the shape of the hand, called chirognomy, became an intricate part of the art of reading hands. At the end of that century hand-reading was extremely popular in England. Adolphe Desbarrolles (1801-1886) gave it a new boost in France by incorporating elements like the kabbalah, mesmerism, and numerology. Thus, the art of reading hands became more complex, leading to the introduction of new terms. Chiromancy (predicting the future and/or divining a person’s character through the palm of the hand) and chirognomy (the study of the form of the hand) were incorporated as two separate branches of either chirosophy (wisdom of the hand) or chirology (knowledge of the hand).

From the 1920s onward, hand-reading suddenly became fashionable in the Weimar Republic. And we are not just talking about the inner surface of the hands, the shape of the hand as a whole, the nails, the length and form of the individual fingers and thumb; hand gestures were studied as well. Also, the way in which people carried their hands led to deductions about their character. The art was so popular that Albert Einstein got his hands analysed on at least four different occasions by four different hand-readers.[3] Apparently, Adolf Hitler also had an interest in the matter. He seems to have judged people by their hands. During an initial conversation with someone, he would carefully observe the others extremities. When he did not like what he saw, he became cool, “and often closed the discourse curtly or abruptly”.[4]

Since the art of reading hands is a rather neglected subject within academic discourse, much of what I have been able to find concerns plain books explaining in an encyclopaedic manner the correlations between specific features of the hand and their significances, along with mere anecdotes like the ones about Einstein and Hitler. Even though at times hand-reading was extremely popular, the art in general has been looked down upon ever since John of Salisbury’s critical comment about it.

Although there are many stories among hand-readers about correct medical diagnoses and forecasts, it is completely unknown how the hand can yield information. Or, phrased differently, hand-readers know that certain lines, fingers, nails, etcetera, offer information, but how those elements of the hand can tell if someone is gifted as a writer, or had a difficult relationship with a parent, or is likely to get problems with the heart, is still a mystery. Yet there is a ‘grey’ medical area: a first inspection of the hands can lead to a diagnosis of arthritis, leprosy, certain lung diseases, and more. In my thesis I will not delve into the area of how hand-reading ‘works’. Instead, I will unravel a small area of the long history of hand-reading by exposing the main practitioners between 1900-1940 in Germany and the Netherlands. By doing so, I have been able to come to understand as to how it happened that Einstein had his hands read more than once…

Notes

[1] Roger A. Pack, ‘On the Greek chiromantic Fragment’, Transactions and Proceedings of the American Philological Association 103, 1972, 367-380, 367-368.

[2] Charles S.F. Burnett, ‘The Prognostications of the Eadwine Psalter’, in: Margaret Gibson, T.A. Heslop & Richard W. Pfaff (red.), The Eadwine Psalter: Text, Image, and Monastic Culture in Twelfth-Century Canterbury, London: The Modern Humanities Research Association, 1992, 165-167, 165-166.

[3] Alexandra Nagel, ‘The Hands of Albert Einstein: Einstein’s involvement with hand-readers and a Dutch psychic’, unpublished paper, 34 p., 2017.

[4] Frederick Oechsner (1942) cited by Timothy W. Ryback, Hitler’s Private Library: The Books that Shaped His Life, New York: Alfred A. Knopf, 2008, 239.

Categories: Articles | Tags: , | Leave a comment

The Twenty Verses as a Guide Towards Enlightenment

Comparative Philosophy, – or cross-cultural philosophy-, has become an important discipline at the institute for Philosophy. As philosophers, it is important to leave the beaten track and being open to different philosophies across the globe. Thauma editor Sascha Luinenburg studied the different interpretations of Vasubandhu’s Twenty Verses. He discovers that sometimes scholarly interpretations of an ancient text are troubling.


Introduction

The Indian philosopher Vasubandhu (4th-5th century CE) is widely seen as one of the foundational thinkers of Mahayana Buddhism’s influential Yogacara school, and as a core contributor to its philosophical canon. Vasubandhu’s short text the Vimsika (the Twenty Verses, hereafter generally referred to simply as the Verses) is seen as a seminal text of this tradition. In contemporary scholarship, its philosophy is generally read in two somewhat conflicting ways. The first, and generally dominant view, is that the Twenty Verses are espousing a metaphysical idealism; the belief that there is no external world, and only our cognition exists. The second is that Vasubandhu can be read as an epistemological idealist; that is, as saying that all we experience is our cognitions, without this necessarily precluding the existence of a world external to us. (Kellner and Taber 2014, 1-2) One interesting development in this latter direction is Ethan Mills’ reading, which defends the view that Vasubandhu’s position can be read as a form of real-world skepticism. He argues that the Verses seem to prove that we cannot know the external world. (Mills 2017, 1)

Although this essay’s reading of Vasubandhu will generally be more in line with the latter view, I will argue that the text can be read most coherently if we take its primary focus to be soteriological rather than metaphysical, or even epistemological. That is: Vasubandhu can be read as being interested in the metaphysical nature of reality, and our epistemological relationship to it, only insofar as it helps us achieve liberation. This point will be illustrated by a discussion of readings from Kellner and Taber’s article “Studies in Yogacara-vijñanavada idealism I: The Interpretation of Vasubandhu’s Vimsika,” as well as readings from Mills’ “External-World Skepticism in Classical India: the case of Vasubandhu,” and with some reference to the Verses themselves.

The Metaphysical Idealist Reading of the Twenty Verses

To begin with, I want to examine some of the weaknesses of an explicitly metaphysical-idealist reading of the twenty verses; namely, that given by Kellner and Taber in the article mentioned above. They read Vasubandhu as making an explicit verdict against the existence of an external world, using an argument from ignorance. (Kellner & Taber, 2014, 2)

However, this view requires one to take some interpretive freedom with Vasubandhu’s arguments. Beyond the first verses of the text, Vasubandhu never explicitly makes any statement that can be read as denying the existence of externality. Kellner and Taber argue as follows:

“The idea seems to be – given the lack of information provided by the text, we have to speculate – that all of our cognitions are structurally indistinguishable from ones in which were are presented with non-existent objects. Therefore, we are justified in regarding all cognition in the same way, as mere cognition without an object.” (Kellner & Taber 2014, P28)

 

Kellner and Taber see this as the thesis statement which the rest of the text is backing up. They make this argument based on the opening verses, in which Vasubandhu sums up ways in which cognitions of unreal things, like dreams and visual illusions caused by eye disease, are indistinguishable from cognitions we take to be caused by external objects (Vasubandhu, 2-3). However, we will examine another reading later – Ethan Mills’s (2017) – which offers a plausible alternative to this one.

But just because (all) our cognition is not ultimately traceable to an external object, this doesn’t necessarily mean there is no external world; only that we need not deal with (the idea of) such a world to understand our situation properly. The fact that Vasubandhu doesn’t explicitly make this step, of explicitly denying the external world – although he could, in the verses – can be taken as a first indicator that his focus lies elsewhere.

Kellner and Taber argue that we can assume that, when Vasubandhu is using an argument from ignorance, he wants to disprove the existence of something. They refer to the way Vasubandhu uses an argument from ignorance in chapter 9 of the Abidharmakhosabhasya to disprove the existence of a self. They note that we can assume that, since he’s using the same strategy in the Verses, he must be pursuing the same conclusion. (Kellner & Taber, 2014, 2) However, I want to make two points against this line of reasoning. First, it’s telling that Vasubandhu explicitly makes the step from ignorance to disproving the self, but that he doesn’t explicitly use it to disprove the external world. Rather, he never goes further than disproving the mind’s access to external objects. Kellner and Taber speculate that this is because:

“Aware that one’s object of proof – mere-cognition – has aspects that are inaccessible to argument, one will be hesitant to try to prove it directly.” (Kellner & Taber, 2014, 40)

 

However, this remains speculative; they present no textual evidence for it. Second, even if, as Kellner and Taber argue, Vasubandhu shifts the burden of proof away from those disproving a world and a self and towards those trying to prove them, this is not the same as categorically denying the possibility of either. It may indeed be the case that Vasubandhu considered the argument from non-apprehension (ignorance) to be shifting the burden of proof away from the non-existence of the world, and towards the existence thereof. But that’s still not as strong a conclusion as to categorically deny the existence of anything external to the mind.

It is worth noting that Vasubandhu’s differing conclusions between the two texts are our second indicator that – typical, perhaps, for a Buddhist thinker – his concern with metaphysics and epistemology only goes so far. He draws a stronger conclusion about the soul than about the external world, despite similar arguments, because to argue against the soul is primary to this soteriological enterprise, whereas the existence of the external world is secondary

One could of course counter – as Kellner and Taber do – that just because Vasubandhu doesn’t explicitly conclude that the external world doesn’t exist, the way he concludes the self doesn’t exist, this doesn’t mean that he doesn’t want us to conclude it for ourselves. That is: he may still lead us to this conclusion, even if he doesn’t explicitly reach it. But to this I would respond that

A) the combination of the same argumentative structure as in the abidharmakhosabhasya with different subject matter doesn’t necessarily have to yield the exact same conclusion; and

B) that either way, one can read Vasubandhu as clearly less interested in explicit conclusions about the nature of the external world, than in conclusions regarding the self. This suggests again that metaphysical concerns interest him less than soteriological ones.

 

A Phenomenological, Skeptical Reading of the Twenty Verses

Rather than reading Vasubandhu as arguing explicitly against the existence of any external reality, we can also read him as advising us to simply suspend our judgment. Mills argues for this reading. He describes the Verses’ philosophy as phenomenalist, and its attitude as skeptical, as “essentially metaphysically agnostic.” He notes that even if Vasubandhu’s metaphysics were idealist, he still uses a skeptical methodology, although he notes later in his essay that Vasubandhu stops short of a full-fledged skeptical conclusion. That is; Vasubandhu never explicitly says that knowledge of the external world is a priori impossible. (Mills, 2017, 11, 12)

Mills argues that Vasubandhu’s focus on dreams shows us that his stance towards external reality is not so much one of abject denial, as it is one of skepticism. He quotes Hall:

“Stop at the bare percept; no need to posit any entity behind it’” (Hall as discussed in Mills, 13)

 

To back up this phenomenologist reading, Mills refers to numbers 3, 16 17, 20, and 22 of the Verses (Mills, 2017, 13-15):

[Without external objects, Vasubandhu makes his opponents object, there would be “no restriction of place and time.” But he responds:]

But it is not the case that it is unreasonable, because – Verse 3. The restriction of place and so forth is established, as in a dream. (Mills 2017, 13)

 

And in verse 17, Vasubandhu writes:

Verse 17. … A person who is not awake does not know that a visual senseobject in a dream does not exist. (Mills 2017, 14)

 

Mills quotes the scholar Keith Rose on how the anatomy of a skeptical argument traditionally looks:

DeRose’s Schema of the Argument from Ignorance

  1. I don’t know that not-H.
  2. If I don’t know that not-H, then I don’t know that O.

C: I don’t know that O. (Derose, 1995, as discussed in Mills, 2017, 6)

 

Mills likens this to Vasubandhu’s main inference in the Verses:

 

Vasubandhu’s Main Inference

  1. Conclusion: This world is cognition-only.
  2. Because of the appearance of non-existent objects.
  3. What ever possesses the appearance of non-existent objects is cognition-only, as in hallucinations and dreams. (Mills, 2017, 7)

 

Mills notes that DeRose’s form has the advantage that it can be applied to arguments from dreams (as in verses 2 and 16-18 of the Vimsika), but also to arguments from collective hallucinations (such as the hell-being arguments Vasubandhu uses later in the text.) Using it, Mills argues that it’s more plausible to say that Vasubandhu is drawing a skeptical conclusion about the external world, than to say that he concludes the external world categorically doesn’t exist.

Finally, Mills notes that Vasubandhu himself (in verses 20-22, as discussed in Mills 2017, 15-16) notes that the exact nature of our relationship to the world – be it metaphysically, or only epistemologically idealist – is not quite conceivable to any but a Buddha. Mills notes this as an argument against Vasubandhu making any kind of description of absolute, metaphysical, reality.

Relevance of Mills’ Phenomenalist, Skeptical Reading for a Soteriology-Focused Interpretation of the Text

Mills’ phenomenological idealist, and epistemologically skeptical reading of the Verses can also be seen as further support for the thesis that Vasubandhu’s aim is primarily soteriological. Vasubandhu makes statements in the ontological status of reality only insofar as it affects us – insofar as it affects our relationship to the world and our knowledge thereof. He’s interested in metaphysics only insofar as it helps us clarify these. Under this reading we can see something important about the Verses; its practical use to a thinker like Vasubandhu, who was, after all, a monk, concerned with enlightenment.

One might counter Mills’ reading of the argument from dreams by saying that, in the Indian tradition, non-apprehension is seen as evidence of non-existence (as Kellner and Taber do in their article; Kellner and Taber, 2014, 26). But here again I want to refer to the difference in Vasubandhu’s conclusions with regards to the similar argument made in the Abidharmakhosabhasya chapter 9. If we hold that Vasubandhu wants to lead us to a similarly strong conclusion there as here, we must ask (as we did before) why he does so explicitly in that text, but not in the Verses; and we must ask how such an interpretation can be reconciled with his explicit admission that certain aspects of the problem of the external world are simply beyond our (unenlightened) grasp.

Reading the Mission Statement in the Verses themselves

Kellner and Taber note that verses 11 through 15 of the Verses are generally taken to be their core argument. These are Vasubandhu’s arguments regarding atoms, and against the possibility of their ability conjoining in spatial extension. (Kellner and Taber, 2014, 26, Vasubandhu, 10-13). However, if we take follow Mills’s argument that Vasubandhu is not simply denying the possibility of externality, but rather as asking us to suspend judgment regarding external reality as unknowable, we can read the text without seeing these verses as its core.

Rather, we may look at verse 10 as providing us with evidence of the text’s main purpose. It reads:

“Moreover, teaching in another way leads to the understanding of the selflessness of elemental factors of existence.” (Vasubandhu, 8)

 

“In another way,” according to the commentary, is meant to refer to the teaching of manifestation-only. The commentary elaborates on this: to understand that the world which we perceive as material form external to ourselves does not exist – either, as Kellner & Taber might read it, because it categorically does not exist, or, as Mills might read it, because it is essentially inaccessible to us – helps us to realize the selflessness of material factors, and thus, to liberate us of an important illusion about our existence. Kellner and Taber argue in their text that the primary purpose of the Verses is to establish the philosophy of Vijnaptimatrata (Kellner & Taber, 2014, 1). However, I would argue this is one step short of its actual goal. Why establish a philosophy? I think the above verse shows clearly that it is for a soteriological, rather than a purely metaphysical, purpose. Note that Kellner and Taber might not disagree with this notion; however their focus seems to remain on the metaphysical as the core of Vasubandhu’s thought.

Conclusion

 

Kellner and Taber admit that the Vimsika is:

“[certainly] not a purely philosophical treatise that can be completely taken out of its religious context.”

 

Neither do I mean to argue that it is a purely religious treatise that can be read without considering its philosophical positions and its style of reasoning. However, as I hope to have shown adequately above, one could opt to read it as primarily religious/soteriological, which deals in philosophy mainly to support this aim – especially under a phenomenalist reading of its arguments. I hope to have shown that Vasubandhu, under such a reading, can be read as rightly reluctant to draw conclusions with regard to metaphysical questions.

Bibliography

Vasubandhu’s Viṃśikā. Asiatische Studien – Études Asiatiques, 68(3).

Mills, E. (2017). External-World Skepticism in Classical India: The Case of Vasubandhu. International Journal for the Study of Skepticism, 7(3), pp.147-172.

Vasubandhu, Silk, J. (n.d.) Materials towards the study of Vasubandhu’s Vimsika.

 

 

Categories: Articles | Tags: , , | Leave a comment

Rico Snellers reis door Zuid-Amerika

Drie weken geleden maakte Rico Sneller een hele bijzondere reis door Zuid-Amerika. Aanleiding was een conferentie van de internationale organisatie Alternative Perspectives and Global Concerns; een organisatie waar Sneller zich al lange tijd voor inzet. Speciaal voor Thauma schreef hij een verslag van deze filosofische ontdekkingsreis.


In oktober 2017 bezocht ik Zuid-Amerika, in het bijzonder Brazilië. Aanleiding was een conferentie van de internationale netwerkorganisatie Alternative Perspectives and Global Concerns (APGC, zie www.ap-gc.net) waarvan ik vice-president ben. Deze conferentie was georganiseerd door mijn bevriende collega Ulisses Schlosser uit Foz do Iguaçu, en handelde over alternatieve benaderingen van straf en gevangenis. Tevens was er een drietal discussiebijeenkomsten gewijd aan een boek dat ik met twee collega’s had geschreven over de weke onderbuik van de filosofie: Wild Beasts of the Philosophical Desert. Philosophers on Telepathy and Other Exceptional Experiences (Cambridge Publishers 2014).

Ten behoeve van het LUF, dat mijn reis subsidieerde, maakte ik een verslag. Dit verslag vormt de basis voor deze bijdrage aan Thauma. Ik beoog hier natuurlijk geen volledigheid, maar wil slechts enkele impressies geven.

Peru

Mijn reis begon in Peru. Om precies te zijn: in Callao, voorstad van Lima, waar ik mijn eerste nacht doorbracht. Een troosteloze en toch fascinerende plek. Altijd besluierd door grijze wolken, die de Andes niet over kunnen, kenmerken de straten zich door stinkend en lawaaiig autoverkeer, afbrokkelende trottoirs, en vuile zwerfhonden. Huizen en winkels zijn vaak vergrendeld achter traliewerk. Na een korte ochtendwandeling was ik haast al even beroet als de automonteurs in hun stoffige, rommelige, romantisch-ouderwetse garages.

Waarom kon ik toch de ontbijtzaal niet vinden, op de vierde etage van het hotel? Kwam dat doordat er op de enige toegangsdeur met grote letters “sauna” stond? Inderdaad, één en dezelfde deur gaf toegang tot zowel eetzaal als sauna. Omdat ik vrijwel de enige gast in het hotel was, moest de kok nog uit bed worden getrommeld. Overigens was de kans niet groot dat ik op die vroege morgen saunagasten zou tegenkomen: het warm water deed het niet.

De taxichauffeur was royaal: hij bood mij korting als ik hem weer zou nemen wanneer ik terug zou gaan naar het vliegveld. De dag tevoren had hij me overigens opgelicht, maar dat realiseerde ik mij pas later. (Vier landen, vier verschillende munteenheden, en nog geen euro-equivalent voor Latijns-Amerika.)

Foz do Iguaçu

De tweede dag voerde mij, na een prachtige vliegreis dwars over de soms besneeuwde, soms uitgedroogde Andes, naar Iguaçu: mijn uiteindelijke bestemming. Foz do Iguaçu ligt in het uiterste zuiden van Brazilië, op het drielandenpunt met Paraguay en Argentinië. Het is bekend van zijn grote watervallen, één van de zeven wereldwonderen. Het was een geweldig weerzien met mijn goede vrienden uit Canada, Colombia en Brazilië op de campus van het CEAEC (Centro de Altos Estudos da Conscienciologia)! Hier overnachtten wij gedurende ons verblijf. Een prachtig, parkachtig terrein, huisjes voor de overnachting, en met mij totaal onbekende, schaduwrijke bomen die vrucht droegen (als Prousts jeunes filles en fleur), en waarin kolibries, muggen en andere exotische dieren huisden. Langs de overdekte wandelgang (stoa poikilè) stonden bustes van tal van mij dierbare denkers en grote geesten: niet alleen de obligate, maar nu ook eens de wat minder ‘bekende’: van Plato en Socrates tot Avicenna, van Schopenhauer en Bergson tot Alexander von Humboldt; maar ook: van Ramadan Maharshi tot Mme Blavatsky, van Maimonides tot Aleksandr Aksakov, en van Jung tot Dickens. Wat Freud en Sartre er deden, begreep ik niet, maar ook hen heb ik er hartelijk begroet. Op deze campus verrichtten diverse academici fenomenologisch onderzoek naar het bewustzijn en zijn mogelijkheden. De oprichter, Prof Waldo Vieira, was twee jaar eerder overleden. Zijn geestelijke erfgenamen hebben zijn werk voortgezet. Het boek dat ik met Hans Gerding en Hein van Dongen had geschreven, Wild Beasts of the Philosophical Desert, was er tot mijn grote vreugde enthousiast ontvangen. In een drietal sessies kreeg ik de kans er met onze Braziliaanse lezers van gedachten over te wisselen. Ik vond het leuk dat de denktradities die wij in ons boek hadden proberen te belichten (de receptie van buitengewone ervaringen binnen de filosofie) hier zeer vertrouwd waren. Alleen Carl du Prel (1839-1899), Hans Driesch (1867-1941) en Ludwig Klages (1872-1956) bleken nog onbekend. Mocht ik er ooit terugkomen, dan hoop ik dat hun bustes zullen zijn toegevoegd aan de stoa.

De Conferentie: Anti-aprisionamento

De eigenlijke conferentie droeg als titel International Seminar on Anti-Imprisonment. From Imprisonment to Grassroot Projects. Towards a Global Dialogue. Ze had plaats aan de Federal University for Latin-American Integration – UNILA. Dit is een tweetalige universiteit (Portugees-Spaans), die zich erop toelegt aandacht te besteden aan de interne geschiedenis, cultuur en samenhang van Latijns-Amerika. De meeste andere universiteiten, zo begreep ik, laten hun oren uitsluitend hangen naar de Verenigde Staten. Eén van de doelstellingen van APGC is om juist aandacht te schenken aan denktradities die tegen de Angelsaksische hegemonie ingaan. De UNILA bleek dus een uitstekende plek. Om een mij nog steeds niet helemaal inzichtelijke reden is deze universiteit echter gevestigd op het terrein van een kerncentrale! Ze kon alleen worden betreden nadat de horde van een streng bewaakte toegangspoort was genomen. Er schijnen op dit terrein allerlei uiterst geheime documenten te zijn opgeslagen, die inzicht geven in de activiteiten van de vroegere militaire dictatuur. Afgezien van mijn eigen bijdrage (‘The Criminal as a Saint. A Philosophy of Murder’) en die van mijn collega, dr Mahmoud Masaeli (Ottawa University) waren alle bijdragen aan de conferentie in het Portugees en Spaans. Er werd gezorgd voor tolken, die simultaan vertaalden. Behalve diverse academici uit tal van disciplines namen er ook deel: de opperrechter van de deelstaat Parana, een gedetineerde (met enkelband), en het hoofd van een lokale stam van de Guarani-indianen. In die zin bood de conferentie daadwerkelijk enkele “alternatieve” perspectieven op misdaad en straf.

Resultaten en initiatieven

De conferentie heeft voor het eerst allerlei ‘spelers’ op het terrein van straf, rechtspraak, misdaad, mensenrechten e.d. samengebracht die elkaar tot dusverre nooit in een gesprekssituatie waren tegengekomen. Ze heeft geleid tot de vorming van een nieuw netwerk, waarin enkele Braziliaanse universiteiten en maatschappelijke instellingen met elkaar in overleg zullen gaan en blijven, ter verbetering van enkele uiterst nijpende kwesties (misdaad, voortgaande criminalisering van de gevangenen, overbevolking gevangenissen, enz.). Ikzelf probeer inmiddels dit nieuwe netwerk in contact te brengen met mijn eigen netwerken buiten Latijns-Amerika (Nederland, APGC, enz.) Excursies

Excursies

Wat is een conferentie zonder uitstapjes! We hebben de imposante watervallen bezocht, midden in het oerwoud, op de grens tussen Brazilië en Argentinië. De Niagarawatervallen zijn er niets bij! Wie last heeft van wijsgerige grootheidswaan, raad ik aan eens tien minuten naar de overweldigende kracht van die reusachtige watermassa’s te staren. Meer dan in Nederland begreep ik, nat gespat door wolken van waterdamp, met de brandende zon aan het zenit, eindelijk mijn grote held Ludwig Klages pas goed. Klages kaart de vervreemding aan die de technische mens in zijn zelfgeschapen wereld ondergaat. Alleen de blootstelling aan de vlucht die het leven neemt wanneer het in een stroomversnelling terecht komt, kan dit tij nog keren – tenzij het al te laat is, aldus Klages. Paraguay, zo vernam ik, is eigenlijk een mislukte staat. Foz de Iguaçu grenst aan de tweede stad van Paraguay, Ciudad del Este. Maar de economie van deze Paraguayaanse stad draait uitsluitend op bezoekers vanuit Brazilië of Argentinië, dat wil zeggen: op smokkelaars en koopjesjagers. ’s Middags om 16h gaan alle winkels er al dicht, want dan droogt de instroom van dagjesmensen op. Maar Paraguay is ook het land dat grotendeels bevolkt wordt door de Guarani-indianen. Guarani is er de tweede taal, naast het Spaans. Deze bevolkingsgroep schijnt uitermate vredelievend te zijn. Naar verluidt leven er in Paraguay maar nauwelijks wraakzuchtige gevoelens jegens Brazilië, dat er in vroeger tijd een verwoestende veroveringsoorlog uitvocht, en deze won. En Paraguay is het land waar de Franse ‘anarchistische’ antropoloog Pierres Clastres (1934-1977) onderzoek had gedaan, onder de verwante Guaraki-indianen. Clastres bevindingen waren voor enkele linkse Franse filosofen (Deleuze, Foucault) het bewijs dat een samenleving kan bestaan waarin geen machtsstructuren bestaan. Ik weet nog dat ik hem destijds noemde bij een Leids college over Gilles Deleuze, en ik was aangenaam verrast dat toen een rechtenstudent zijn scriptie aan Clastres ging wijden! Een beetje anarchie in het rechtse bolwerk van de Leidse rechtenfaculteit kan trouwens nooit kwaad. Te midden van al onze excursies was misschien wel het hoogtepunt een kort bezoek aan een indianenreservaat in Brazilië. Op anderhalf uur rijden vanaf onze campus, bevond zich dit reservaat ver buiten de ‘bewoonde wereld’. Je kon er het alleen komen via een eindeloos lange modderweg. Aan weerszijden doken al spoedig de kotten op die door de indianen bewoond werden. Water en elektriciteit waren voorhanden, en ik meende er ook een WiFi-ontvanger te hebben zien staan. De stamleider ontving ons en leidde ons over het terrein. Bijzonder was het om te zien hoe lokale vrouwen en meisjes er de was deden zoals mijn oma lang geleden: zittend op een plank in een meer, schrobbend met grote borstels over de vale spijkerbroeken van hun mannen, een klein jong hondje nieuwsgierig huppelend aan de oever, tussen de mango’s en de bananenboombladeren. Alleen: die modder overal! Dikke rode klonten, ze zitten geloof ik nog steeds onder mijn schoenen. Toen ik bij terugkeer uit het reservaat in de stad in een restaurantje mijn schoenen in het toilet onder de kraan hield om ze af te spoelen, maakte ik niet alleen mijn schoenen nog vuiler; ook op de vloer van het restaurant tekenden zich al gauw vele roodbruine voetstappen af, zodat ik moest maken dat ik de restauranthouders geruststelde, om hun hele dinerende klantenkring niet met afkeer te vervullen (“eh, hoe zeg je dat zo gauw in het Portugees: ‘dit is alleen modder, hoor! en geen, eh, niet wat u denkt dat het zou kunnen zijn!’”) En de Brazilianen zelf? Die welke ik heb ontmoet, waren geweldig! Wat een verschil met ons, kille Noord-Europeanen die we zijn! Bij werkelijk elke ontmoeting, en zelfs met mensen die we nog niet eens eerder hadden gezien, volgde een uitgebreide knuffelpartij! Zelfs de opperrechter van het hooggerechtshof van de deelstaat Parana – deelnemer aan onze conferentie, en op het oog een statige, strakke en strenge man – wist van wanten: zijn statigheid en zijn zwarte pak bleken een pose, of het was misschien sociale onhandigheid, die hij echter al gauw verruilde voor warme omhelzingen.

Toekomstplannen

Voor het jaar 2018 of 2019 beogen we een nieuwe APGC conferentie te Quito of La Paz te houden, ditmaal gewijd aan inheemse bijdragen aan (mondiale urgenties – {nader te specificeren}). Het is de uitdrukkelijke bedoeling dat ook leden van de inheemse bevolking deelnemen. Zij leiden nu doorgaans een miserabel en gemarginaliseerd bestaan, maar hebben toch vaak toegang tot een schat aan tradities. Deze tradities kunnen wellicht een ander, nieuw licht werpen op kwesties waarover de (westerse) wereld zich al decennia het hoofd breekt: ecologie, ethiek, spiritualiteit/religie, of politiek leiderschap. Vooralsnog zal onze eerstvolgende APGC-conferentie reeds plaatsvinden in januari 2018, en wel in India (New Delhi). Thema is daar Politics, Spirituality and Mysticism. Gastheer zal dan Jindal University zijn, een jonge, ambitieuze privé-universiteit met een groeiend mondiaal netwerk. Wie interesse heeft, neme eens een kijkje op onze website!

Rico Sneller november 2017

 

Categories: Articles | Tags: , , | 1 Comment

Kruispunt

ik wil verder
maar voor dit schaap verschijn je weer
ik kan niet verder.

we kunnen niet praten
ik kan niet bouwen
met woorden
alleen worden, doen.
samen foundation op doen
praten over make-up
maar de doos zelf is dicht
de leegte indachtig
zijn we achterdochtig.

we groeien andere kanten op
paden die vergroeien
maar altijd
altijd
denk ik dat er voor jou
een zacht plekje is.

Dit gedicht is tot stand gekomen toen ik met iemand een vriendschap of relatie verbrak. Het gaat over een breuk die zodanig is dat je het conflict niet meer met elkaar kan uitpraten. Het gedicht gaat over uit elkaar groeien en verder leven, over je eigen ding doen terwijl jouw pad niet meer kruist met het pad van de ander. Ik wil echter met het gedicht benadrukken dat je ondanks het uit elkaar groeien diep vanbinnen nog steeds van elkaar kan houden en je herinneringen met de persoon die nu bij je verleden hoort een mooi plekje kan geven in je hart.

Door: Maria Le

Categories: Gedichten | Tags: | Leave a comment

Paper Sun

We dreamt we had to dream of new places to go, and built.

Now my love for you isn’t really love, not anymore.

It is a closet full of books,

it is a drawer full of dusty jewelry

it is a mortgage for a condo in a tenement

and a quick tour of a number of empty lots

that gather dust, waiting to be traded in against a living soul.

 

We can live here and decree we want to

then sleepwalk out because we don’t,

because we can’t undream the thin veneer between us,

rinsed in the tide of changing neighbours

whose guests leave you never more nor less than half alone;

a glimpse of tardy sun, stabbing under your blanket at dusk.

 

I’ve lost the map that folded into home

still you find my word: a thin, crisp, foreign bed.

Your deed is documented, noted,

legal tender translucent with the watermark

of he who is in here, trying to wake the windows’ flowers

trying to wake the flowers from the paper on the wall

whose tidy rooms demand a guest to live their keeping.

 

 

Living in the post-truth era, it can be difficult to find trust – trust to place in one’s own society, in the world at large, or in its future; but also in the significance of one’s own existence. We, like the society we live in, are shaped by advertising, political rhetoric, and other mass-manufactured fictions. Our dreams, our  self-concepts, the unrealistic desires we may have for our future; these visions direct us, as much as they frustrate us. This poem plays with this tension between grand fiction and grey truth, romantic expectation and drab reality. It asks who or what is left when the fictions we live by collapse; it asks who it is that is driven and pushed around by these fictions – and where someone so pushed-around might realistically end up.

Author: Sascha Luinenberg

Categories: Gedichten | Tags: | Leave a comment

Philosophy Phd’ers visit Spinozahuisje Rijnsburg

Spinoza is one of the most important philosophers of the Age of Enlightenment. Born as Baruch de Spinoza (his parents called him “Bento”), he was one of the most remarkable Dutch philosophers of all time. What most people don’t know is that Spinoza lived in Rijnsburg for three years; a small village about 7 km from Leiden University. In Rijnsburg, Spinoza rented a small room in the house of surgeon Herman Hooman. He cut lenses for optical instruments but also devoted himself to writing and studying in this house. A group of eight PhD students of the institute of philosophy visited “Het Spinozahuisje” and were surprised to learn so much about the personal life of this Dutch philosopher.

 


There is a street in Rijnsburg named after Spinoza, – Spinozalaan-, which is not surprising given the status of Spinoza as one of the most influential Dutch philosophers. However, there is one house in the street that attracts attention; it is a picturesque small house with a tablet on the wall that says: “Ach! waren alle Menschen wijs, En wilden daarbij wel! De Aard waar haar en Paradijs, Nu isse meest een Hel.” (Oh! if only all men were wise, And all of them meant well! The Earth to them would be Paradise, But now it’s mostly Hell). From historical accounts and references we know that this is the house were Spinoza stayed when he lived in Rijnsburg.

Until 2002, only a part of the house was a museum; the rest of the house was occupied by a caretaker. The deplorable condition of the house made it necessary to close the museum until 2012 when it opened again. Fully restored and open to the public; het Spinozahuisje is now a historical landmark that gives a remarkable insight in the life of Benedictus de Spinoza.

It is not known which particular room Spinoza rented; he probably rented a room inside the house and also had access to a space outside of the house where he could cut optical lenses. There is a library in the central room with most of the books Spinoza owned during his life. These books however are not Spinoza’s; the books he owned were sold during an estate sale to cover the expenses of his funeral. During his life, Spinoza could barely make a living and was always dependent on the generosity of friends.

During his time in Rijnsburg, Spinoza’s work was getting more and more attention of international scientists. For example, German scholar Henry Oldenburg started a philosophical exchange with Spinoza during this time, which had a lasting impact on the latter. Part of their correspondence is presented in the museum.

Het Spinozahuisje is open to the public from Tuesday to Sunday (13.00-17.00). The guided tour is recommended; it gives a unique insight in the historical background of Spinoza’s life and thought.

 

 

 

Categories: Van de Redactie | Tags: , | Leave a comment

De harpij: Een kleine geschiedenis van het paradijs

Ivo Bles schrijft over het uitzonderlijke boek “De Harpij: Een kleine geschiedenis van het paradijs. Auteur van het boek is A.N. Ryst; een later gebleken pseudoniem van de tweevoudige winnaar van de Gouden Griffel Daan Remmerts. Het boek is een ijzersterk verhaal dat daarnaast ook nog eens verrassend actueel is. 


 

Op 14 oktober 2009 werd in Butte Valley, Californië, een man aangetroffen, lopend over de snelweg. Hij leek verward en men kon hem niet verstaan. Hij werd naar het plaatselijke politiebureau gebracht; vervolgens werd hij opgenomen in een naburige kliniek.

Pas na meerdere pogingen wist men erachter te komen wat hij sprak; hij bleek zich slechts te kunnen uitdrukken in een taal die nog het meest verwant was aan het (inmiddels uitgestorven) Polabisch.

De man zei Maradique te heten; geen achternaam. En hij was, naar eigen zeggen, niet menselijk. Hij beweerde dat hij een duivel was.

‘Dé duivel?’ werd hem gevraagd.

Maradique schudde zijn hoofd. Een duivel. Een van de vele werknemers in de hel. Een van de vele voormalige werknemers, om precies te zijn. Nu de hel was opgeheven… (DE HARPIJ, p. 5)

 

Zo begint A. N. Ryst zijn magnum opus, waaraan hij naar eigen zeggen zo’n 23 jaar heeft gewerkt. Een magistraal werk van indrukwekkende omvang, waarin de lezer onherroepelijk in een steeds groter web van verhaallijnen en personages wordt ingesponnen. De draden van dit web zijn afkomstig van Maradique, de uit de hel ontslagen duivel, waarvan we al lazen dat hij in Californië in een kliniek was opgenomen.

Aldaar viel hij op door allerlei eigenaardigheden. Zo bleek dat hij nooit sliep en dat hij niet hoefde te eten, drinken of ademen. Onderzoek toonde bovendien aan dat hij geen bloed had en geen genetisch materiaal bezat. Als gevolg van deze beangstigende resultaten werd het onderzoek gestaakt en viel het onderzoeksteam uit elkaar; sommige leden van het team werden streng gelovig, anderen verdwenen spoorloos of beroofden zichzelf van het leven. Een zekere dokter Gossmeier kwam evenwel op het idee om, met de hulp van een tolk, met Maradique te gaan praten, hetgeen resulteerde in vijftien lange gesprekken, of liever gezegd vertellingen. Die zijn zowel opgenomen als opgetekend, en hoewel de bandopnames vermoedelijk door de Amerikaanse autoriteiten in beslag zijn genomen, is het oorspronkelijke, ongecensureerde verhaal van Maradique op schrift bewaard gebleven. Zijn verhaal is een beknopte weergave van de geschiedenis van het paradijs en daarmee tegelijkertijd “een – misschien wel hét – verhaal over het ontstaan van de wereld waarin wij ons bevinden” (DE HARPIJ, p. 9). In DE HARPIJ presenteert Ryst het volledige relaas van Maradique.

Het paradijs, ‘Boon-Tee’ geheten, is een vergeten gebied, min of meer geïsoleerd van de buitenwereld. Enkele kleine dorpen zijn daar de enige getuigenissen van menselijke ijver in een verder ongerepte natuur. Ieder dorp is een kwetsbare commune die balanceert op de gezamenlijke toewijding van alle bewoners aan het goed functioneren van de gemeenschap. Er hoeft maar weinig te gebeuren om het wankele evenwicht te verstoren, en veelal wordt een verstoring door de mensen zelf veroorzaakt. De scheppingsdrang die God aan de mensen heeft meegegeven, brengt enerzijds een groot scala aan ontwikkelingsmogelijkheden met zich mee, maar werkt anderzijds interruptief voor het gemeenschapswezen. De geschiedenis van Boon-Tee toont een samenspel van deze twee elementen, die we het verbindende en het interruptieve aspect van het mens-zijn kunnen noemen. Het is gemakkelijk in te zien waarom dit samenspel door Ryst in het paradijs gesitueerd wordt, daar het paradijs zich immers bevindt tussen de twee grote ‘invloedssferen’, de twee grote ‘machten’ hemel en hel, God en Lucifer, liefde en kwaad. Het is een gebied waar zowel engelen als duivels zich doen gelden.

De geschiedenis van het paradijs is een verhaal over een wereld “zonder de hele meuk waar de mensheid je willens en wetens mee opzadelt,”[i] een wereld van oneindigheid, onzekerheid en onvoorspelbaarheid, waarin de ruimte bestaat om opnieuw te beginnen voor wie fouten heeft gemaakt – en fouten maken we allemaal, steeds weer.

“Als alles vaststaat, is dat het einde van alle hoop,” stelt Ryst. Zijns inziens worden in Nederland de dingen enorm ingedamd en gereguleerd: “Het is Nederlands om alles zo keurig en zo recht en zo onvoorstelbaar saai te maken.” Ondanks zijn diepgewortelde verlangen naar onvoorspelbaarheid, is het eveneens typisch voor de mens om de wereld geheel naar zijn hand te zetten, te structureren en te normaliseren. De meesten van ons zitten “muurvast verweven in de draden die de mensen, als strikken, voor elkaar spannen.”[ii]

Opdat de betrekkelijkheid van deze algemene teneur kan worden blootgelegd, voert Ryst de engel Binuel ten tonele. Binuel legt tweemaal zijn vleugels af en komt dientengevolge als mens in het paradijs terecht, waar hij met de zondigheid van zijn medemensen wordt geconfronteerd. Zijn eigen engelenaard belet hem om zelf te zondigen, en zo wordt hij een verbindende schakel tussen God en de mensen. Zijn onwankelbare vertrouwen, zijn innerlijke rust en aandacht voor de ander maken hem tot een baken van hoop voor velen. Onbedoeld fungeert hij als vleesgeworden boodschapper van de liefde, een onbegrensde liefde die niet door menselijke regelgeving aan banden is gelegd.

In DE HARPIJ wordt prachtig geïllustreerd hoe de door Ryst verfoeide, al te menselijke beheersingsdrang onder meer op het gebied van liefde en seksualiteit tot uitdrukking komt. Binuel, “niet vatbaar voor de conventies, niet geconformeerd aan wat dan ook” (DE HARPIJ, p. 250), stort simpelweg zijn liefde uit over de eerste mens die hij tegenkomt in het paradijs: Joaquin, een dolende dichter. De verhouding die tussen deze twee mannen ontstaat, heeft een centrale plaats in het verhaal en wordt het toonbeeld van ware liefde. Daarmee raakt Ryst niet alleen aan de actualiteit waar het gaat om een gelijke waardering van verschillende vormen van seksualiteit. Hij graaft ook dieper om de grondslag van de menselijke conventies bloot te leggen. Uit DE HARPIJ komt naar voren dat de liefde, ware liefde, zich niet in welke vorm dan ook laat gieten; de liefde is daarentegen het fundament of de grondslag van iedere vorm waar zij pas in tweede instantie in gegoten kan worden. De liefde staat aan de basis van de seksualiteit en laat zich principieel niet indammen of beteugelen; ze is niet te herleiden tot een stelsel van afspraken en richtlijnen – zoals dat bijvoorbeeld ook voor schoonheid geldt.

Neem nu de wonderschone Iriste, dochter van de verdwaalde Sibil en dier ‘gijzelnemer’ en latere geliefde Kodei. Zij, Iriste, was werkelijk mooi, gezegend met een goddelijke schoonheid die “net zo schokkend kan zijn als liefde of als wellust” (DE HARPIJ, p. 334). Hier in ‘onze wereld’ kunnen de filmsterren oogverblindend zijn, maar hun schoonheid is “gevulgariseerd en gemeengoed geworden, en het voortdurende onderwerp van de meest grove roddel en afgunstige kwaadaardigheid” (DE HARPIJ, p. 335). In Boon-Tee was dergelijke schoonheid echter nog een oerkracht van magische eenvoud die de mensen kon overrompelen. Schoonheid kon daar wél bestaan, maar was “zo zeldzaam als de voetafdruk van een engel” (DE HARPIJ, p. 335).

Met de toename van het aantal mensen op aarde wordt het voor God steeds moeilijker om de touwtjes in handen te houden:

De mensen begonnen steeds meer te menen dat ze het allemaal wel zélf konden! Ze bedachten allerlei nieuwigheden en steeds vernuftiger systemen om hun leven te vergemakkelijken, en tegelijkertijd werden ze steeds ontevredener. En steeds kwaadaardiger… Ook machinaties die werden ontworpen om de mensheid te helpen, bleken sommige groepen toch weer te benadelen of te onderwerpen… De uitvinding van de geslepen lens bijvoorbeeld, die men aanwendde om alles wat verborgen had moeten blijven te kunnen zien, of om wat ver was dichtbij te kunnen halen, werd op een gegeven moment misbruikt om er van grote afstand vijandelijke schepen mee in brand te steken… En zelfs de aanleg van de riolering betekende het einde van de broodwinning van de gilde der strontophalers…

Zo liepen kwaad en goed dus steeds meer door elkaar, werd het een steeds onduidelijker mengsel in vele tinten grijs, een brij van voor- en nadelen, een soep van vele smaken… (DE HARPIJ, p. 483)

En zo wordt dan in de tweede helft van het boek de harpij geboren, een duivels gedrocht, half vogel half vrouw. Zij staat symbool voor de heerszucht en boosaardigheid van de mens. Als een ongrijpbare menselijke projectie wordt zij aanbeden, ze is een door de mensen geschapen en grootgebrachte afgod. Wanneer de mensen erachter komen dat ze de harpij niet in toom kunnen houden, dat ze oncontroleerbaar is, is het al te laat: het infernale wezen verkondigt de hel op aarde, geen hel met teerketels en martelwerktuigen, maar een in Rysts ogen nog kwalijker tafereel: een “kermis van materialisme.”[iii] Langzaam maar zeker wordt de lezer samen met de mensen in Boon-Tee door de harpij opgeslokt.

Tegelijkertijd biedt DE HARPIJ hoop. Uiteindelijk – daar is Ryst van overtuigd – zal altijd weer de liefde uitbreken. God, die zijn eigen schepping de rug toe heeft gekeerd, verkiest Binuel tot zijn plaatsvervanger. Binuel, de mens geworden engel, zal een God zijn die de mensen begrijpt, die zelf als mens heeft geleefd en zich daardoor in anderen kan inleven, kortom: een liefhebbende God. Er glooit hoop, zowel voor de mensen in Boon-Tee als voor ons, moderne mensen, ook al hebben we onze eigen hel keurig vormgegeven door gretig gebruik te maken van de bouwtekeningen van Lucifer. Binuel zal ons niet in de steek laten.

Rysts pakkende schrijfstijl, zijn originele en creatieve benadering van uiteenlopende actuele thema’s en zijn gedetailleerde uitwerking van stuk voor stuk unieke karakters maken DE HARPIJ tot een groots werk in de breedste zin van het woord. “Dit is het aller-, aller-, allermooiste wat ik kan schrijven,”[iv] zegt Ryst in een interview met Margreet Dolman, een aanbeveling die het op zich al de moeite waard maakt om dit boek eens open te slaan. Maar wie DE HARPIJ openslaat, kan niet meer terug. Vanaf de eerste bladzijde tot lang na de laatste verkeert de lezer in een fabelachtige wereld, waarin hij haast koortsachtig opzoek is naar antwoorden op steeds dezelfde vraag: gebeurt wat ik zie gebeuren nu in werkelijkheid, of heb ik slechts met mijn eigen hersenspinsels van doen? Het verhaal van Maradique, opgetekend in dit monumentale werk van Ryst, grijpt je vast, zet je aan het denken en laat je niet meer los.

De harpij: Een kleine geschiedenis van het paradijs

Door A. N. Ryst

Uitgeverij Querido, 2014, 716 pagina’s

 

[i] Dit citaat, evenals alle overige citaten zonder bronvermelding, is ontleend aan een interview met Ryst dat op YouTube te vinden is onder de titel “A. N. Ryst: De harpij”, geplaatst op 4 juni 2015 door Parmando 24 Culture.

[ii] A. N. Ryst (2016), De blauwe maanvis, p. 74. Amsterdam: Uitgeverij Querido.

[iii] Uit deze typering spreekt Rysts afschuw van de moderne kapitalistische maatschappij.

[iv] Want, zo voegt hij toe in een interview bij Barts Boekenclub op 22 februari jl., “het boek is helemaal in vrijheid geboren”. (Op 7 december 2014 was A. N. Ryst te gast bij Margreet Dolman in de serie “Margreet Dolman begrijpt ‘t”.)

Categories: Recensies | Tags: , , | Leave a comment

Filosofie in poëzie: Een bijdrage door Eric Faassen

Dat poëzie en filosofie een innige relatie hebben, moge duidelijk zijn. Student wijsbegeerte Eric Faassen zal elke maand laten zien hoe de filosofie door de poëzie gedacht kan worden. Deze week een samenstelling van zijn gedichten die hij schreef naar aanleiding van zijn eerste ervaringen in de wijsbegeerte.


Beste lezer,

Met trots mag ik u mededelen dat ik u vanaf heden maandelijks zal mogen verblijden met een gedicht dat een wijsgerig nasmaakje heeft. Om meteen goed te beginnen presenteer ik u een aantal gedichten die ik vorig jaar geschreven heb naar aanleiding van de door mij gevolgde colleges. Zie het als een filosofisch voorgerecht en laat het uw honger opwekken naar verdere reflectie. Het zal licht verteerbaar zijn, maar u niet onvoldaan achterlaten.

Allereerst een gedicht dat ik geschreven heb naar aanleiding van de collegereeks metafysica. Met een knipoog naar Descartes en een opgestoken middelvinger naar het solipsisme.

 

Zijnden

 

Ik ben

dat denk ik zelf

dus moet ik wel zijn

 

Maar jij bent ook

dus zijn we samen

en dat vind ik fijn

 

Hoe we zijn

dat weet ik niet

het ligt nog voor de boeg

 

Maar als jij bent

dan zijn we samen

samenzijn

 

dat is genoeg

 

Toen er bij antieke wijsbegeerte werd begonnen over een rakker die dacht dat de filosofie als bingo werkt en alles om getallen draait, was ik dermate verbaasd dat ik de koffie uit mijn handen liet vallen. Ik heb het afval uiteraard nooit meer opgeraapt.

 

1+1

 

Het bezig zijn met wiskunde

lijkt mij een slecht idee

 

Want komt het een voort uit het ander

of vormen enen samen twee?

 

Is tweeheid dubbel-eenheid

en een optelling van meervoud

 

tezamen meer dan wat het zelf is

of is dat dan weer een denkfout?

 

Bij epistemologie werd aan de ene kant van de zaal fel gediscussieerd over de laatste gebeurtenissen in het leven van een soappersonage en aan de andere kant een halve bus deodorant opgespoten, waardoor ik geconfronteerd werd met de volgende waarheid:

 

Waar nemen

 

Je voelt wat je raakt

proeft wat je likt

en ziet waar je kijkt

 

Maar waar de oren alles horen

heeft de neus ook geen keus

 

Ten slotte een gedicht naar aanleiding van een gesprek dat ik gevoerd heb met medestudenten over dierlijk bewustzijn. Geschreven met de intentie intentioneel te zijn.

 

Stomme hond

 

‘Hallo’ zei de hond

tegen de deur die openging

‘zie je de post, daar op de grond,

die ik blaffend ontving?’

 

‘Hang je jas maar in de hal.’

‘Ben je de sleutels niet vergeten?’

‘Wil je spelen met mijn bal?’

‘Mag ik misschien nog iets te eten?’

 

Woef

Piep

Waf

 

Hou je mond

Stomme hond

Ga een liggen

Hup! Ga af!

 

Niet zo hard

Niet zo druk

Hou eens op met dat geblaf!

 

Categories: Gedichten | Tags: , | Leave a comment