Twenty Verses & Enlightenment II: An In-Depth Look at the Core of Vasubandhu’s Seminal Yogacara Text

Thauma editor Sascha Luinenberg elaborates further on Vasubandhu’s metaphysical claims and his soteriological strategy. 


Vasubandhu’s perhaps most famous short text, the Twenty Verses, is often considered a seminal work for the influential Yogacara school of Buddhism (Kellner and Taber, 1). It is a dense, poetic text, enriched by auto-commentary, in which Vasubandhu argues his position against an imaginary opponent who defends realist metaphysics. Its opening lines, which state that the world is manifestation-only, have led to an intense scholarly debate on the exact nature of Vasubandhu’s metaphysics. In fact, Western scholarly readings of Vasubandhu go to great lengths in questioning Vasubandhu’s metaphysics, but spend little time on the purpose these metaphysics might have (Kellner&Taber, 5; Mills, 6). As I have argued in my previous essay on this topic, and as Vasubandhu’s own work shows, his metaphysics and his epistemology are in fact secondary to a different, primary aim which is related to his soteriology.



A soteriological focus in reading the Twenty Verses

In the Abidharmakhosabhasya (Treasure of Metaphysics), another influential text by Vasubandhu, Vasubandhu uses the same argument from ignorance as in The Twenty Verses. Vasubandhu uses this argument to disprove the existence of the soul, and has a soteriological purpose in mind. In the Abidharmakhosabhasya , he concludes that the soul does not exist. In the Twenty Verses, he uses the same strategy against the idea of an external reality. His argument, summarized, is that, as it is impossible to distinguish experiences caused by external reality from unreal experiences, as in dreams or hallucinations which leads to the conclusion that there is no reason to assume that experiences we feel are grounded on reality are actually caused by anything external to us. What is at stake here is mostly a metaphysical issue, Vasubandhu draws a less radical conclusion than in the Abidharmakhosabhasya; he doesn’t go so far as to say that there is no external reality, rather resorting to the weaker conclusion, that it is indeed proven that unreal experiences are indistinguishable from experiences caused by external reality (Vasubandhu, 3-5; Kellner and Taber, 13).

We can take this refusal to draw strong metaphysical conclusions, except when it is directly in the service of soteriology, as evidence for a different reading of Vasubandhu. Namely, we can read the soteriological dimension in his work as its fundamental aspect, that in service of which Vasubandhu does metaphysics at all.


An In-Depth Reading of the Mission Statement of the Twenty Verses

The main textual argument for a soteriologically centered reading of the Twenty Verses is to be found in the text itself, namely in verse ten, and the commentary thereon. Vasubandhu begins by responding to an objection, which asks why, if the world is manifestation-only, the Buddha spoke about it in terms of sense fields, which include the external world as real components. Vasubandhu responds to this by arguing that the Buddha did so out of a special intention (Vasubandhu, 8):

X [Objection] And what is the advantage of having explained things in this way by recourse to special intention?

[Vasubandhu] For in this way there is understanding of the selflessness of persons. [10ab]

For when it is being taught in this way [those individuals to be guided] understand the idea of the selflessness of persons. C) The six cognitions come about from the two sets of six [= the twelve sense- fields], but when they understand that there is no distinct seer at all— [and all members of the stock list] up to—no distinct thinker, those who are to be guided by the teaching of the selflessness of persons understand the idea of the selflessness of persons.


Here already we can see a distinctly soteriological orientation in Vasubandhu’s argument: he argues that the Buddha taught his original doctrine in terms of sense fields, because he aimed to allow his audience (who were not yet schooled in the more sophisticated aspects of Buddhism) to see the selflessness of persons. This, we may therefore infer, is a more important aim of Buddhist doctrine, in Vasubandhu’s view, than metaphysical precision.

While it is important to note how Vasubandhu understands the intentions behind the Buddha’s teachings (that is, as soteriological), it is more interesting for Vasubandhu’s own case, regarding the purpose of his own (more metaphysically sophisticated) manifestation-only doctrine, to look at what follows (Vasubandhu, 9):


Moreover, teaching in another way leads to the understanding of the selflessness of elemental factors of existence. [10bcd]

  1. D) “In another way” refers to the teaching of Manifestation-Only.


In this verse, and the auto-commentary accompanying it, Vasubandhu states as clearly as he possibly could the purpose of his own doctrine. Namely, the establishment of Manifestation-Only is to disprove “elemental factors such as form, matter and the rest.” He is explicitly arguing against a realist metaphysics, which posits a real world founded in elemental factors. Note that this doesn’t have to be read as disproving an external world altogether; however, it is disproving the idea of any world made up of elemental factors. That there is a soteriological aim behind this attempt to disprove elemental factors becomes clear by what follows in the next objection and the rebuttal thereof. It states that an implication of Vasubandhu’s doctrine is that (Vasubandhu, 9):

[Objection] H) If, then, no elemental factor of existence exists in any fashion, Manifestation-Only does not exist either.


That is: according to the opponent, if there are no elemental factors of existence, nothing can exist, also no manifestation. Vasubandhu’s soteriological purpose becomes abundantly clear in his rebuttal to this objection (Vasubandhu, 9):

[Vasubandhu] I) It is not the case that one comes to understand the selflessness of elemental factors of existence by thinking that the elemental factors of existence do not exist in any fashion at all. J) But rather [such understanding comes in thinking that elemental factors of existence exist only]: In terms of an imagined self.


Insofar as there is a mission statement in this text, I would argue it is this last line. It shows that the value of manifestation-only is that, showing the selflessness of elemental factors, it allows us also to understand in a deeper way the selflessness of persons. That is, it shows the self to be itself a manifestation like any other, fantasized by another manifestation, rather than an elemental factor, existing in itself. Here is the soteriological underpinning to Vasubandhu’s whole philosophy; its primary aim seems to be to undo us of the illusion that there is anything fundamentally real about the self.

After this, the text discusses a few more points; the existence of atoms, and several objections to Manifestation-Only, regarding the causal efficacy of phenomena that are uncaused by external reality, all of which Vasubandhu ends up defusing to support his doctrine. These objections are outside the scope of this essay’s reading. Only one more time in the text does Vasubandhu’s soteriological aim come to the fore, namely in its final verses. Here we see Vasubandhu explaining why his metaphysical speculation must remain limited (Vasubandhu, 21):

I have composed this proof of [the World as] Manifestation-

Only according to my ability, but that [fact that

the World is nothing but Manifestation-Only] is not

conceivable in its entirety. [22abcd]

However, that [idea of Manifestation-Only] cannot be conceived

in all its aspects by those like me, because it is beyond the

domain of logical reasoning.

This, too, is evidence that Vasubandhu is not necessarily interested in drawing strong metaphysical conclusions. He admits that metaphysics and logical reasoning can only get one so far. Nonetheless he advocates this doctrine which he admits he cannot, himself, fully grasp. This seems contradictory, unless one grants that he has a different aim in doing so, one which is not purely philosophical. Apparently, something other than metaphysical specificity takes priority. While it is not explicitly stated, I think it is likely that what takes priority is again the soteriological value of his doctrine, which may persist, even if it cannot be fully grasped. This is likely in light of the fact that Vasubandhu encourages his readers (albeit subtly) to pursue enlightenment if they do indeed want to fully grasp his doctrine: he closes the Twenty Verses by stating that only fully enlightened Buddhas can have such perfect knowledge (Vasubandhu, 21-22).


A possible objections to this reading

However, there are objections to a soteriological reading of this text which need to be discussed. After Vasubandhu reaches this conclusion, he continues with several verses of what can only be considered metaphysics. These are the verses regarding the existence of atoms (Vasubandhu, 11):

Because [either] in the simultaneous conjunction with a

group of six [other atoms], the atom [would have to] have

six parts, [12ab]

[Or] because, the six being in a common location, the

cluster would be the extent of a [single] atom. [12cd]

Vasubandhu’s argument is that atoms, the smallest, indivisible units of matter, cannot be conjoined, because a thing is conjoined by joining one of its parts to a part of another thing, and atoms necessarily are not partite. Thus, conjoined atoms could only take up as much space as a single atom, as else, they would only be partially conjoined, which would be impossible. This does seem like a lot of metaphysical length to go to, and a far way off from his actual goal, if his point in this text is ultimately to make a soteriological argument.

The scholarly opinion of Kellner and Taber is that these verses, rather than the verses cited above, form the core of Vasubandhu’s argument (which they read as an argument against an external reality; Kellner and Taber, 5). This leads us to an important question, and a possible objection to the reading given above: if Vasubandhu’s aim in this text is indeed primarily soteriological, why is he bothering with abstruse metaphysical problems like the exact composition of atoms?

However, there is a simple response to this objection. We can say that Vasubandhu is trying to disprove atoms because else his soteriological mission, to disprove the selflessness of elemental factors, would fall apart. Simply put, if atoms indeed existed, they would be an elemental factor in the material world. Vasubandhu’s aim is to disprove exactly such factors, and a world built up of them, to help us realize (as I’ve argued) that what’s left is manifestation; and that, by extension, the self also lacks such elemental factors. As Vasubandhu’s auto-commentary puts it (Vasubandhu, 15):

Since [the singular atom] is not proven, the fact that visible

form—and the rest—are sense-fields of the visual—and the rest—is

unproven; L) therefore Manifestation-Only comes to be proved.


The conclusions of this essay seem relevant to future research into the Twenty Verses. Western scholarship shows a tendency to focus perhaps too heavily on the metaphysical or epistemological sides of the text. This runs a risk of one-sided interpretation, and of missing the text’s deeper use. It was composed by a monk, who was clearly concerned with spiritual attainment. To treat it as a primarily metaphysical statement may misrepresent its core project.






Kellner, B. and Taber, J. (2014). Studies in Yogācāra-Vijñānavāda idealism I: The interpretation of Vasubandhu’s Viṃśikā. Asiatische Studien – Études Asiatiques, 68(3).

Mills, E. (2017). External-World Skepticism in Classical India: The Case of Vasubandhu. International Journal for the Study of Skepticism, 7(3), pp.147-172.

Vasubandhu, Silk, J., Vasubandhu., Vasubandhu., Vasubandhu. and Vasubandhu. (n.d.). Materials towards t


Categories: Articles | Leave a comment

Liefde en vrijheid



Houd jij van zijn lichaamsgeur? Jij van haar lach? Ogen die schitteren en je doen verwarmen? Die humor, de manier waarop jij loopt. Als ik naar je kijk zie ik de ideale geliefde. In jouw blik voel ik mij een God. Ik heb je lief. Ik ben op je verliefd. Ik houd van je. Ik voel niets dan tederheid. Ik wil je! Wees de mijne! Liefde is gevoel. Liefde is intens. Het is prettig en pijnlijk, inspirerend of zelfs dodelijk. Een prachtig artikel over de liefde volgens Simmel, geschreven door ons redactielid Sharron Winkelhorst.


Denken aan de liefde doet mij wegschrijven op een roze woordenwolk. We tellen nog negen dagen tot Valentijnsdag; een geschikt moment om te filosoferen over de liefde. Onlangs ervaarde ik een opwelling van liefde en inspiratie bij het lezen van een hoogst abstracte analyse over de liefde. Het kostte mij minstens vier pogingen de essentie te vatten, maar ik ben van mening dat het dat waard zal zijn. De liefde is namelijk niet alleen rozengeur en maneschijn, het is ook het gebroken hart syndroom, gevoelens van jaloezie, onzekerheid en vooral heel erg veel verwarring. Uit medeleven met alle geliefden wil ik daarom de analyse “On Love” (Über die Liebe, 1923) door Georg Simmel proberen te vatten in een korte uiteenzetting. Daarbij zal ik antwoord proberen te geven op de prangende vraag: hoe wordt de liefde een tragedie?

De liefde motiveert ons, het doet ons begeren, ons projecteren op iets en binnen die ‘activiteit’ maakt het ons kwetsbaar, want er niets pijnlijker dan hetgeen dat je tot in je diepste diepte beroert niet in een relatie te kunnen vatten. Simmel beantwoordt aan deze intuïtie. In lijn met zijn denken zal ik schetsen hoe het kan dat de liefde soms onmogelijk lijkt en of er een manier is om over de liefde te denken waarbij het aan het romantische ideaal voldoet.

Simmel ziet de liefde als het leven dat buiten zichzelf treedt in absolute vrijheid. Liefde begint als leven. Om de ontologische status van liefde te begrijpen begint Simmel bij het begin: leven in absolute zin. Daarbij moeten we denken aan een impulsieve (onbewuste) flow/beweging tot meer-leven (OL, 162-167). De natuur als een biologisch wezen dat zich constant voortplant en middels daarvan evolueert is een behulpzame illustratie. Het leven is dus een impulsieve beweging die doordrenkt is van teleologie: het heeft altijd tot doel meer leven voort te brengen. Tegen deze achtergrond moeten we volgens Simmel de liefde begrijpen (OL, 153). Het feit alleen dat wij het leven kunnen vatten middels een bewustzijn en abstracte begrippen; ofwel dat wij objecten kunnen onderscheiden, staat niet los van de liefde. Dit komt omdat volgens Simmel een eerste subject-object onderscheiding mogelijk is middels een projectief mechanisme. Het waarnemen van een object is de eerste stap die het leven buiten zichzelf maakt, waardoor het zelfbewust wordt. We kunnen die stap niet anders begrijpen dan als motivatie: het wil de relatie die het schept tussen zichzelf en zijn object. Dit wil niet zeggen dat Simmel stelt dat er voor deze beweging geen ‘objecten’ bestonden; het punt is eerder dat, als een ‘ziel’ zijnde, vanuit een strikt innerlijke modus van zijn, er alleen sprake is van eenheid in ervaring. Veelheid is secundair aan eenheid, het is namelijk bemiddeld door het intellect (OL, 157). Voor het bestaan van het intellect, echter, is er de motivatie die het bewustzijn mogelijk maakt, die de ervaring van objecten als zijnde objecten mogelijk maakt. Deze oorspronkelijke beweging van projectie uit het leven dat objecten creëert, is de schepping van het domein van de liefde vanuit het leven. Intellectuele kennis is mogelijk dankzij de objecten die geschapen zijn door dit projectieve mechanisme van de liefde. Objecten zijn dus primair liefdesobjecten en pas daarna intellectuele objecten.

Volgens Simmel zijn wij alleen in staat te begrijpen wat absolute liefde is als we snappen dat we van iets kunnen houden, zonder daarvoor een beroep te moeten doen op onze redelijkheid. Het is dus denkbaar dat we van een compleet waardeloos, lelijk, levenloos object houden.

De vraag is nu hoe we in het licht van deze absolute liefde ‘onze’ liefde kunnen begrijpen. Simmel heeft naar mijn mening datgene wat liefde waardevol voor ons maakt, gevat in zijn analyse van de absolute liefde. In zijn reductie van liefde tot iets dat essentieel a-rationeel is, ligt het nobele karakter van de liefde. En daarmee tevens haar romantische potentie. Simmel kan uitleggen dat we van iemand kunnen houden, niet omdat we diegene ‘willen’, of omdat we diegene, bijvoorbeeld, vanuit een esthetische, morele of andere waarde beoordelen, maar omdat het de expressie is van een authentiek, intiem gevoel. Liefde is het startpunt van de ervaring van het gevoel; elke andere relatie tussen het Ik en het object vergt een grotere afstand. Iemand mooi vinden, of als goed persoon achten doet geen recht aan de directheid, intensiteit, ofwel nabijheid van de liefde. Elke andere relatie tot een object komt secundair. Zo moeten we het object van de liefde niet verwarren met het object van kennis, religie of morele achting: “Liefde is de meest krachtige manifestatie van de immanentie van de conceptie van de wereld”; niet omdat het ons op onweerstaanbare wijze grijpt, zoals een norm of waarde dat bijvoorbeeld doet, denk aan het gevoel van onrecht, maar juist omdat in de liefde wij het meest vrij zijn “in onze keuze, modus en omvang van onze subjectiviteit” (OL, 159). In andere woorden, liefde behelst een relatie met de wereld die niet door een andere modus van zijn wordt bemiddeld en is in die zin hetgeen wat ons vrij en creatief maakt. Als primaire, onbemiddelde, beweging uit het leven, is liefde een stap gemaakt in vrijheid.

Dat liefde pure, creatieve vrijheid is klinkt natuurlijk prachtig; het is volledig de liefde waardig; maar wat betekent dit concreet? Volgens Simmel is het gegeven dat wij de liefde (vaak) ervaren als een diffuus en obscuur gevoel, -als een emotie dat ons vaker dan niet in verwarring brengt en zodoende zelfs pijn geeft-, het resultaat van tegengestelde krachten die antithetisch en vijandig aan elkaar zijn. De gevoelens die de liefde contrasteren komen uit dezelfde bron maar zijn in hun grotere afstand ervan waarneembaar als zijnde gedifferentieerd (OL, 162). Zij maken de kracht van de liefde obscuur doordat zij deze vermengen met hun eigen logische rationaliteit. Redelijkheid en rationaliteit staan in onze beleving boven emotionele of affectieve gevoelens, omdat binnen onze concrete omgeving veel praktische waarde wordt gehecht aan ons redelijk vermogen. De liefde is vrij in zijn creaties van objecten, en zo zijn wij ook vrij om objecten van kennis te scheppen die in oppositie staan van de essentie van de liefde zelf. Elke keer dat de liefde een nieuw object schept, als het een “meer-dan-leven” produceert, vormt dit een punt van climax waar het leven toe kan stromen. Dit is waarom, ter beaming van de ervaring van liefde, gezegd wordt dat het leven de liefde behoort te dienen, omdat de ervaring van climax in ons gebrand staat en vanuit dit brandpunt motiveert (OL, 167). De absolute, ware liefde wordt altijd bedreigd; en dit is waar Simmel ons verheldering biedt betreft alle liefdesproblemen: elke liefdestragedie komt voort uit het feit dat de essentie van liefde autonomie behelst en dat deze vrijheid wordt gebruikt om ideaalbeelden te scheppen die ons onderwerpen (OL, 172). Wij associëren liefde met de erotische entiteiten die wij vanuit de inspiratie van liefde hebben geproduceerd en in objecten binnen andere domeinen (zoals kennis en religie) hebben gekristalliseerd. Zo zijn wij anderen gaan waarderen in relatie tot de Idealen die zij representeren, oftewel om ‘wat’ zij zijn, en niet om wie. Het besef dat liefde een kracht is dat ons vrijheid biedt, zou ons moeten helpen deze vrijheid te hervatten door de liefde te herleiden tot de meest immanente ervaring van ons emotioneel, affectief zijn. Met andere woorden we zouden de liefde niet moeten willen controleren middels een andere modus van zijn. Liefde is a-rationeel, het enige wat ons rest om het recht te doen, is simpelweg liefhebben.

OL= Simmel, Georg. 1984. “On love (a fragment)” uit “On Women, Sexuality and Love”, vertaald door Guy Oaks, 153-180



Categories: Articles, Van de Redactie | Tags: , , , | Leave a comment


Nathanja van der Heuvel noemt zich graag een straatfilosoof. Maar hoe ziet filosofie op straat eruit? Een uitleg over de wetten van de straatfilosofie. 



In een interview gepubliceerd in Filosofie Magazine noemde ik mezelf een straatfilosoof. Ik zal niet ontkennen dat ik de term lekker vind klinken. De straat is hip, zeker voor witte hoogopgeleide jongeren fan van de Amerikaanse politiemisdaadserie The Wire, met niemand minder dan Idris Elba, hopelijk in de nabije toekomst ‘de nieuwe James Bond’. Zij willen het hard, ongecensureerd en ongepolijst; kortom ideale condities voor de gentrificatie van de Rotterdamse wijk Spangen, ook bekend van t.v.. Spangen wordt in de volksmond ook wel prachtwijk genoemd of krachtwijk. De wijk kent namelijk een surplus aan potentie, of wel ongebruikte mogelijkheden.

Hoewel de term het goed doet, is straatfilosofie niet primair een esthetische aangelegenheid. Zoals de echte straat, kent de straatfilosofie haar eigen wetten, onbesproken gedragsregels en codes. De voornaamste:



  1. Kijk om je heen.

Wanneer je naar beneden kijkt wordt de straat heel klein en jij heel groot, soms zo groot dat het net lijkt alsof dat wat zich in je bovenkamers afspeelt niet meer connecteert aan je voeten op de grond. Soms kan dat handig zijn, maar de vraag is wel of je dan wel echt aan het denken bent. Ik bedoel, je kunt zo lang contempleren en reflecteren tot je ons weegt, maar wat voor nieuwe gedachte komt daar uit voort? Je mag je dan wel, zoals Russell dit meent, bevrijd voelen van de onzekerheden van het al te persoonlijke, maar wat je denkt dat is niet nieuw, want contemplatie en reflectie vooronderstellen het object waarover men zich buigt. Echt denken schrijft Deleuze, waarmee hij bedoelt iets nieuws denken, ontstaat in de ontmoeting met dat wat je nog niet kent: ‘Iets in de wereld zet ons aan tot denken. Dit iets is niet het object van herkenning maar van een fundamentele ontmoeting’ (Deleuze, 2017). Kijk dus om je heen en niet naar beneden en wie weet wat voor gedachten er op je pad komen.


  1. Maak een praatje

Hiermee bedoel ik niet, houd een lezing of een expert talk, maar houd een echt gesprek, zelfs wanneer je een lezing geeft of een expert talk. Het publiek is niet dom, maar denkt, zelfs het publiek waar je misschien over spreekt: hoe ervaren zij hun situatie? Stengers vertelt heel scherp dat ze echt pas iets van de straatproblematieken van Brussel begreep, toen ze in gesprek ging met drugsgebruikers, en deze haar vertelden dat ze burgers zijn zoals ieder ander (Stengers, 2008). Dat resulteerde in een straatfilosofisch medespreken. Maar let wel, dit is geen communicatie en gedijt zeker niet in de context van een debat, want daaruit komt zelden een andere gedachte voort.


  1. Vergeet niet aan welke straat jouw woning ligt.

Zoals vermeld in regel 4 is er helemaal niks mis met verdwalen, sterker nog, verdwalen is een vorm van interventionele politiek. Maar het is wel zinvol om je te herinneren waar je vandaan komt, of om je af te vragen waar een theorie vandaan komt. Haraway spreekt van de gesitueerdheid van kennis, waarmee ze bedoelt dat kennis in de eerste plaats geproduceerd wordt, ten tweede geproduceerd wordt in een bepaalde context en ten derde altijd partieel is (Haraway, 1988). Met andere woorden, de straat waaraan je huis ligt is van invloed op de kennis die je creëert. En dat zelfs op een heel lichamelijke manier.


  1. Het is niet erg om je vervelen.

Er is bijna geen plek meer te vinden op straat die je niet herinnert aan het gebod te consumeren. Google leidt je de weg van hotspot naar hotspot en zoals altijd staat daar de koffie klaar. Als je geluk hebt kun je er zelfs een vintage tas scoren of een Deens design meubel. Zet je telefoon uit en verdwaal. Of, ga zitten en verveel je. Bezet een plek en doe niets, zoals de klerk Bartleby in Melville’s De klerk Bartleby. Een verhaal van Wall Street: ‘I would prefer not to’ (Melville, 2016). Niet voor niets werd Bartleby de officiële mascotte van de Occupy beweging.


  1. De straat is van iedereen.

Uiteraard is de straat in het echte leven niet van iedereen en zeker niet voor iedereen even toegankelijk. De PC Hoofdstraat in Amsterdam is niet van mij en de straat waar ik woon is een obstakeltocht voor mensen die slecht ter been zijn, of in een rolstoel rijden. Toch is het een mooi ideaal en nastrevenswaardig, ook voor de filosofie.



Straatfilosofie is geen romantische ode aan de straat. Het is een samengaan van filosofie en interventionele politiek; een filosofie-worden van de straat en een straat-worden van de filosofie. Ik zou er graag een boek over schrijven, met alle stemmen die mij bewonen en al die stemmen voor wie ik op het eerste gezicht slechts een omstander ben.


Geraadpleegde Literatuur

Deleuze, G. (2017). Difference and repetition (2nd edition). Londen/New York: Bloomsbury Academic

Haraway, D. J. (1988). Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective. Feminist Studies, 14(3), 575–599.

Melville, H. (2016). De klerk Bartleby Een verhaal van Wall Street. Amsterdam: Atheneaeum – Polak & van Gennep.

Stengers, I. (2008). Experimenting with Refrains: Subjectivity and the Challenge of Escaping Modern Dualism. Subjectivity, 22(1), 38–59.


Categories: Articles | 1 Comment

De Uitvreter en de Existentialist

Onlangs las PhD-student Martine Berenpas “De Uitvreters” van Nescio. In dit boek vertelt de uitvreter Kantoorbediende Koekebakker over Japi, een excentrieke zonderling die vroeger deel uitmaakte van zijn vriendenkring. De existentialistische-romantische houding van Japi doet denken aan Roquentin, de hoofdpersoon in Jean-Paul Sartres boek “Walging”. Een essay over existentialisten en uitvreters.


Toen ik op de middelbare school zat, was mijn ocent Nederlands laaiend enthousiast over De Uitvreter van Nescio. Omdat het boekje De Uitvreter/Titaantjes/Dichtertje niet meer dan honderddertig bladzijden telde, heb ik het gelezen voor mijn literatuurlijst. Zonder dat het boek een blijvende indruk op mij heeft gemaakt; ik had op dat moment geen idee waarover het (boek) eigenlijk ging.  Twintig jaar later las ik (het boek) De Uitvreter nog eens. En waarachtig: ik begrijp opeens het enthousiasme van mijn vroegere docent.


De Uitvreter vertelt over de wonderlijke kerel Japie die ‘je in je bed vond liggen met zijn vuile schoenen, als je ’s avonds laat thuis kwam’. De uitvreter leent alles van je en geeft je niets terug. De uitvreter die je ook niets terug kan geven, omdat hij niets heeft. De voornaamste bezigheid van de uitvreter is namelijk uitvreten. Uitvreten is niet hetzelfde als niets doen. Niets doen heeft slechts een betekenis wanneer het afgewisseld wordt met iets doen. Maar Japie de uitvreter doet nooit iets en doet zelfs daarmee al teveel: ‘Eigenlijk doe ik nog veel te veel. Ik ben bezig te versterven’.


Het non-conforme gedrag van Japie is een verzet tegen de hopeloze absurditeit en leegte van het bestaan. Een leegte die ook door het existentialisme is omarmd. De uitvreter Japie lijkt dan ook in sommige opzichten op Antoine Roquentin uit het boek Walging van Jean-Paul Sartre. Roquentin ziet zich net als Japie geconfronteerd met de leegheid van het bestaan. Voor Roquentin gaan de leegheid en de absurditeit nog gepaard met een gevoel van walging. Japie daarentegen is al voorbij de walging; in het hele verhaal wordt er maar één woord met een gevoelsconnotatie gebruikt: versterven. Het lijkt erop dat de uitvreter probeert om het bestaan de baas te worden door stukje bij stukje af te sterven. Japie denkt niet, handelt niet, voelt niet. Hij is een levende dode die het bestaan aan zich laat opdringen. Japies versterven lijkt verwant met het gelaten-zijn, waarin de mens zich terugtrekt op zichzelf teneinde onverstoorbaar te kunnen zijn.


 Opvallend is dat Japie – in tegenstelling tot Roquentin – het versterven omarmt en zijn leven in handen legt van dit ‘versterven’. Roquentin wordt ook geconfronteerd met de leegheid van het bestaan, maar hem jaagt dat angst aan die Roquentin verstikt en hem waarschijnlijk heeft doen besluiten om een einde aan zijn leven te maken. De uitvreter besluit aan het einde van het verhaal om ook ‘uit het leven te stappen’, want : ‘springen kon je het niet noemen, had de man gezegd, hij was er afgestapt’. Het verstervingsproces heeft Japie zelfs zijn angst voor de dood afgenomen.


Maar is de uitkomst voor zowel Roquentin als Japie niet hetzelfde? Ze benemen zich beiden immers het leven. De existentialist lijkt daarmee een uitvreter te zijn. Ik denk echter dat, vanwege (of: gezien) de angst die Roquentin nog voelt, er wel degelijk een verschil bestaat. Mijns inziens kan Roquentin gezien worden als de persoon die nog bij het leven is, omdat hij nog in staat is om angst en walging te ervaren. De uitvreter is al voorbij het leven, omdat hij die angst niet meer ervaart. De uitvreter kan daardoor niet meer handelen, omdat juist het niets en de angst die zich wortelt in het niets, het handelen motiveren. Het leven is een ingrijpen in de wereld. Het ingrijpen is een uiting van de menselijke vrijheid die de gegeven werkelijkheid kan transcenderen. Maar doordat de mens kan ingrijpen, kan zijn ingrijpen ofwel positief ofwel negatief uitpakken. De werkelijkheid is robuust en betekenisloos en dit betekent dat de werkelijkheid zich niet altijd conformeert aan ons ingrijpen. En juist dit aspect van de werkelijkheid jaagt de mens angst aan. De angst is daarmee het gevoel van de vrijheid dat door middel van het handelen altijd openstaat voor onbegrensde mogelijkheden. Roquentin wordt geconfronteerd met de kloof die er bestaat tussen de inerte werkelijkheid en zijn onbegrensde vrijheid en wordt daardoor overmand door de angst. Hij kan hierdoor vanuit zijn eigen vrijheid besluiten om een einde aan zijn leven te maken. De uitvreter kent de angst niet meer en kan daardoor ook niet meer (doen) dan ‘uit het leven stappen’, een handeling die nauwelijks meer voort lijkt te komen uit het leven zelf.


Zolang de mens angst ervaart, heeft hij mijns inziens altijd nog de mogelijkheid om (anders) te kiezen. Is hij voorbij de angst, dan heeft hij daarmee ook zijn vrijheid opgegeven. Het ‘versterven’ heeft dan bezit genomen van zowel zijn vrijheid als zijn mogelijkheid om anders te handelen. Angst gaat hand in hand met vrijheid. Het leven is een ‘scary ride’, maar zolang je de angst en onzekerheid van het bestaan omarmt, hou je je eigen toekomst open en kun je altijd zeggen: ‘Morgen doe ik het helemaal anders’.



Categories: Articles | Leave a comment

New PhD Candidate Works on the Influence of Fichte on Kierkegaard

On the first of October 2017 Suzan ten Heuw has enrolled as a PhD candidate at the Graduate School of Humanities of Leiden University. In this article she introduces the central topic of her research and looks into the expected future of her research.


The central subject of my dissertation is the influence of Johann Gottlieb Fichte’s theory of self-consciousness on Søren Kierkegaard’s philosophical-religious notion of the self in the diptych The Sickness unto Death (1849), described as follows:

“A human being is spirit. But what is spirit? Spirit is the self. But what is the self? The self is a relation that relates itself to itself or is the relation’s relating itself to itself in the relation; the self is not the relation but is the relation’s relating itself to itself. A human being is a synthesis of the infinite and the finite, of the temporal and the eternal, of freedom and necessity, in short, a synthesis. A synthesis is a relation between two. Considered in this way, a human being is still not a self.” (SuD, 13)

Read more »

Categories: Articles | Tags: , , , | Leave a comment

Holiday prayer

The end of the year is the perfect time to take a moment of self-reflection and think about the world. Thauma editor Maria Le has done so by writing a poem describing her Christmas break and 2017 in general. The poem touches on a variety of topics ranging from the raunchyotherworldly atmosphere at a club to the loss of loved ones and hopeful introspection.   

Up in the club

your approach was so direct

that it would deflate any erection.


You were supposed to buy me a coke

.. I got something else instead

I guess your gaze barely grazed my cover

and my face told you I would enjoy a scotch.

  Read more »

Categories: Gedichten, Van de Redactie | Leave a comment

Would famous Philosophers enjoy Christmas?


Christmas is depicted as the best time of the year, but would famous philosophers such as Plato and Nietzsche enjoy the Christmas spirit?

Hegel would see the Christmas spirit as the completion of the three-staged dialectical life of Spirit for sure, but what about the others? Are there scrooges in philosophy land who would detest the comfort and joy of Christmas?

Think of Sartre, who would claim that “hell is other people” and would feel nauseated by the whole Christmas atmosphere. I think that Sartre would rather attend an anti-Christmas party of the nihilistic type; the party guests would probably consist of young whiny men quoting Being and Nothingness while binge-drinking and scribbling existential claims at the back of a beermat. There may be a few pacifists at this party, but because they all fail to have a punchline, it wouldn’t be much fun, I guess.

Read more »

Categories: Articles, Van de Redactie | Tags: , , | Leave a comment

De Tien Grootste Filosofische Losers


Niet alle filosofen lukt het om ook maar in de schaduw te staan van de groten der aarde. Ook de filosofie kent zo haar eigen losers. Thauma zet de 10 grootste losers van de geschiedenis van de wijsbegeerte voor u op een rijtje. Laat dit voor elke filosoof een waarschuwing zijn hoe het vooral niet aan te pakken.


Speltip 1: let nauwlettend op trends en ga met je tijd mee.

Leer van Fromondius.

Wie is het? Daar geeft google geen uitsluitsel over. Zelfs een foto van de beste man is niet te vinden.

Kennen we hem nu nog? Nee, een test bij google wees uit dat Fromondius maar 7 hits heeft. Dan ben je tegenwoordig wel echt een enorme loser.

Wat ging er mis? Hij stond aan de verkeerde kant van de wetenschappelijke revolutie en werd daardoor verpletterd door de revolutionaire ideeën van onder andere Newton en Galileo.


Speltip 2: blijf niet denken binnen de tijdelijkheid, maar aim for infinity.

Van Bernard Nieuwentijt leren we dat kritiek op vernieuwing soms onze eigen ondergang kan betekenen.

Wie is het? Bernard Nieuwentijt (1654-1718) was wiskundige, arts, regent en geleerde. Hij werd met name bekend door zijn conflict met Leibniz over de infintesimaalrekening.

Kennen we hem nu nog? Nauwelijks, nog een paar wijsgeren bestuderen hem in de catacomben van het filosofische debat. Hij heeft definitief verloren van Spinoza, zijn tijdgenoot die in de 17e-eeuw minder populair was, maar het uiteindelijk wel schopte tot het historische canon.

Wat ging er mis? Hij betwistte het eeuwigheidsdenken van Spinoza. Hoewel Nieuwentijt razend populair was in de 17e-eeuw en gelezen werd door onder andere Diderot en Voltaire, verloor hij zijn roem snel. Tegenwoordig is er nauwelijks een straatnaambordje die zijn naam draagt, terwijl Spinozas naam dagelijks voorbij komt. Wat Nieuwentijt te weinig heeft gedaan, is het investeren in de lange termijn. Spinoza investeerde in de eeuwigheid en kreeg eeuwige roem; Nieuwentijt betwistte het wiskundige denken als mogelijk wijsgerig systeem en verloor zo de mogelijkheid tot het filosofisch heldendom.

Read more »

Categories: Van de Redactie | Leave a comment

But still there show your Roots

We all sometimes experience that all-encompassing form of existential anxiety that is present in a nagging way. Every step we take is a step we cannot erase; or like Sascha Luinenburg beautifully describes it “A blank book of pages too valuable to write on, Never closed enough to go unstained”. 


Here are you, your future

dry and brittle like papyrus:

A blank book of pages too valuable to write on,

Never closed enough to go unstained

Sometimes it is always like this, everywhere,

Has always been:

A concrete ocean without an other side.

Sometimes this is all you’ve ever had. So dye red your hair

before it fades.
Bathe in your reflection. Say: I am useful,

If you must;

Nurse with your blood a daily task, perhaps of

fishing sharp, wasted bicycles out of canals

where boys rode them,
drunk on a manhood not their own.

Is it unconscionable, to ask you to be
just a woman? Is that mean?

Most of us aren’t mean, don’t want to be. Most of us

are too scared to be mean people. That’s a good thing, see?

It isn’t kindness that keeps the flowers pink

and toothless, unbroken in the windows,

starved of earth. It isn’t that they’re pretty.

The flowers are just blinders to the landfill of your hours

are just shells, like youth,

Like a parent in a wheelchair nagging you

To go water the flowers one more time before they die.

Categories: Gedichten, Van de Redactie | Leave a comment

Zhuangzi’s anti-rationalism: Following your inner spontaneity without representation


Written by Martine Berenpas


– “Where neither It nor Other finds its opposite is called the axis of the Way”  (Zhuangzi, 53)


The Zhuangzi is one of China’s ancient philosophical texts from the late Warring State Period. Together with the Laozi, the Zhuangzi represents the core teachings of early or classical Daoism. Classical Daoism acts against traditional Confucian rationalism and Mohist logic. This article aims to elucidate Zhuangzi’s anti-rationalism and his critique on language. For Zhuangzi, man needs to let go of judgment, representation and reason in order to act from his pure spontaneity. In his teachings, he uses scepticism and mockery as a therapeutic strategy to reveal the limits of language. In a sense, Zhuangzi’s philosophy can be seen as an ancient form of deconstructionalism.

 The Zhuangzi is, together with the Laozi (the Daodejing), the most important Chinese Daoist text before the Qin-era. Although the classification “Daoism” was only attributed to the Zhuangzi decades later, the Zhuangzi shows some specific ‘Daoist’ inclinations such as promoting spontaneity and intuition and embracing an anti-logocentric nature of language. There is a lot of insecurity on what Zhuangzi did write and did not write himself. There is a general consensus among scholars to regard The Inner Chapters as the most authentic part of the Zhuangzi. Because the Inner Chapters are written in a coherent style, it is assumed that thse Inner Chapters were the teachings of Zhuangzi himself. In this article I will focus only on the teachings of the Inner Chapters. Zhuangi’s teachings are as such anti-rationalistic; he mocks the strong faith that most people have in language as an instrument that can create distinctions and differentiations. To differentiate, argues Zhuangzi, is always to leave something out; there is always something that is “neither this nor that”. Language is not suitable to create a fixed and stable representation of the world, because not only is the world constantly changing, language itself is also neither fixed nor stable and always leaves something unsaid. Zhuangzi grounds his anti-rationalism in the openness in language and focuses on that which is not said in language instead of that which is said. Only by listening to that which is not said, can we resonate with Dao (or the Way).


Zhuangzi’s anti-rationalism 

Both Confucius and Zhuangzi lived in a time of chaos; historically known as the Warring State Period (475-221 BCE). But although they share the same historical time period, their philosophical teachings are fundamentally opposed. Where Confucianism is a rationalistic moral philosophy based on the notion of ren (mankind); Zhuangzi’s view is fundamentally anti-humanistic and anti-rationalist.

Zhuangzi believes that there is a way that the world is, – Dao or the Way-, that does not correspond to the traditional way we use language and is even alien to language’s tendency to make divisions and demarcations between things.  “The mind comes to be what it is by taking possession of whatever it selects out of the process of alternation – but does that mean it has to truly understand that process?”, is one of the rhetorical questions of Zhuangzi.

The problem of language does not specifically lie in distinguishing between phenomena that are the same, but in “taking possession” of the phenomena that are different. When we try to define two phenomena which are fundamentally different; language relies on a system of conception, – in which one concept is being opposed to the other one. Two different phenomena are marked as “Concept A” and “Concept non-A”; a dichotomization that is the root of all problems.

Zhuangzi challenges the notion that terms which are generalized and treated as a universal theory of meaning, do not adequately capture reality. For Zhuangzi, – and other classical Chinese cosmologists-, reality is not stable but constantly changing.

For Zhuangzi, Dao is the original source of everything; Dao itself is however nor a God, nor a transcendental substance. Zhuangzi describes Dao as what :

“[..] comes out from no source, it goes back in through no aperture. It has reality yet no place where it resides; it has duration yet no beginning or end. Something emerges, though through no aperture – this refers to the fact that it has reality. It has reality yet there is no place where it resides – this refers to the dimension of space. It has duration but no beginning or end – this refers to the dimension of time. There is life, there is death, there is a coming out, there is a going back in – yet in the coming out and going back its form is never seen. This is called the Heavenly Gate. The Heavenly Gate is nonbeing. The ten thousand things come forth from nonbeing. Being cannot create being out of being; inevitably it must come forth from nonbeing. Nonbeing is absolute nonbeing, and it is here that the sage hides himself.”

Dao is nothingness; not nothingness as non-being; but nothingness that encompasses both being and non-being. In philosophical terms, we call this view on nothingness meontology; the notion in which being and non-being are interwoven.

From Zhuangzi’s meontological interpretation of Dao, we can understand why he is opposed to language’s tendency to grasp phenomena in either/or terms. In Dao, things are not only mutually dependent but also mutually involved. This mutual involvement means that everything has its ‘other’ or the trace of its ‘other’ within itself.

Language divides reality up in an arbitrary way and provides meaning only in an opposing, excluding sense. By doing this, language moves further away from Dao, because Dao promotes as pure spontaneity the interconnectedness and interwovenness of all phenomena. For Zhuangzi, the language of Dao is a language adapted to the transformation of things; to their interdependency: “Where neither It nor Other finds its opposite is called the axis of the Way”, argues Zhuangzi (Chapter 53).


Language and Dao 

Zhuangzi is articulating a form of meaning-holism in which all our expressions are interdependent for their meaning. What Zhuangzi thus denies is that there is a ‘transcendental signified’; there is no such thing as a meaning that transcends all signs.

Zhuangzi’s playful style and his linguistic critique resembles Derrida’s philosophy of deconstruction. Both Zhuangzi and Derrida resist logocentrism and reveal the limits of language. Although words do have something to say, we mistakenly think that there is a fixed universal meaning that words rely upon. As Zhuangzi puts it:

“Words are not just wind. Words have something to say. But if what they have to say is not fixed, then do they really say something? Or do they say nothing? People suppose that words are different from the peeps of baby birds, but is there any difference, or isn’t there? What does the Way rely upon that we have true or false? What do words rely upon that we have right and wrong?”

What we need to realize is that there is a mutual connection and transition between terms; it is never this nor that; language is dynamic, it changes within the situation and responds freely to that situation.

Zhuangzi however does not claim that language needs to be rejected or that language is delusional. Humankind needs language in order to survive and to be able to live in harmony. We need however to be aware that we are not trapped by language in the sense that we pretend that meaning is universal, stable and clear-cut. Any system of classification is equally harmful, because it always imposes division and distinction upon reality.

By breaking our dependence on language, Zhuangzi advocates a more playful approach to language that is more intuitive, spontaneous and situational. Zhuangzi particularly challenges traditions that put meaning into language in an authoritative way.

It is the wise man that uses language cautiously and refrains from making universal claims: “zhi ren uses his mind like a mirror, going after nothing, welcoming nothing, responding (ying) but not storing.” Only if we follow the true nature of human beings and the natural order of the cosmos, we will be in harmony with Dao.

Zhuangzi’s deconstruction is aimed at exposing the limits of language and can be read as a critique on our prevalent way of using language. In contrast to Derrida who does not promote (that there is) a proper way of using language, Zhuangzi does have a view on how to live the right way It is the wise man that understands Dao and acts in harmony with it. The wise man has freed himself from any fixation and lets language be guided by Dao.



Zhuangzi. The essential writings with selections from traditional commentaries, Translated by Brook Ziporyn, 2009, Hackett Publishing Company.

Categories: Articles | Leave a comment